Ogledi: 231
Prenosi: 160
Velikost datoteke: 424281 kb
Založniki: Science, Juventa, Gallimard, 1999
Trda vezava, 608 str.
ISBN 2-07-029337-8, 5-02-026807-0
Format: 60x84/16

MAURICE MERLEAUD-PONTY 1
FENOMENOLOGIJA ZAZNAVANJA 1
PREDGOVOR 2
Uvod. KLASIČNI PREDSODKI IN VRAČANJE K FENOMENOM 8
I. "OBČUTEK" 8
II. "DRUŽENJE" IN "PROJEKCIJA SPOMINOV" 13
III. "POZOR" IN "PRESOJA" 18
IV. FENOMENALNO TEREN 30
Prvi del. TELO 35
I. TELO KOT OBJEKT IN MEHANIČNA FIZIOLOGIJA 37
II. TELESNE IZKUŠNJE IN KLASIČNA PSIHOLOGIJA 44
III. PROSTORSTVO LASTNEGA TELESA IN MOTORIČNE FUNKCIJE 47
IV. SINTEZA LASTNEGA TELESA 69
V. TELO KOT SPOLNO BITJE 71
VI. TELO KOT IZRAŽANJE IN GOVOR 80
Drugi del. ZAZNANI SVET 91
I. OBČUTEK 92
III. STVARI IN NARAVNI SVET 134
IV. DRUGI IN ČLOVEŠKI SVET 154
Tretji del. BITI ZASE IN BITI V SVETU 163
I. COGITO 163
II. ZAČASNO 181
III. SVOBODA 191
LITERATURA 201
PRIJAVE 203
M. Merleau-Ponty: od primarne percepcije do sveta kulture 204
OPOMBE 1 209
VSEBINA 213

Prenos Merleau-Ponty M. Fenomenologija zaznave

"Fenomenologija zaznave" (1945) - najbolj znano delo velikega francoskega fenomenologa Mauricea Merleau-Pontyja - uresničuje idejo nove fenomenologije, ki ne izhaja iz fenomenološko razumljenega živega telesa kot integralnega "jaza", subjekt zaznavanja, mišljenja, govora, komunikacije in svobode. Merleau-Ponty, ki se široko opira in analizira sodobne psihološke podatke in teorije, predvsem teorijo Gestalta, naslanja se na temeljne koncepte in včasih intuicijo poznega Husserla, ustvarja povsem izvirno filozofijo, ki vsiljuje novo razumevanje tradicionalnih filozofskih tem in kategorij. Napisana v živahnem, dinamičnem in hkrati precej strogem in akademskem slogu (Sartre je o njej govoril: »nežno, previdno, neprilagodljivo«), nam »Fenomenologija zaznave« morda bolj kot katero koli drugo delo fenomenologije in eksistencializma omogoča govoriti o izvedbi zastavljene programske naloge Zadnja letaživljenje Husserla - razvija ontologijo Lebenswelta, »življenjskega sveta« - in gradi celostno in izvirno podobo človeškega sveta, ki temelji na fenomenoloških principih in metodi.

MAURICE MERLEAU-PONTY "FENOMENOLOGIJA ZAZNAVANJA" Skeniranje: Yanko Slava (knjižnica Fort/Da) Skeniranje:

Yanko Slava (knjižnica Fort/Da) [e-pošta zaščitena] || [e-pošta zaščitena] ||

http://yanko.lib.ru || ogledalo: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html

|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq # 75088656

MAURICE MERLEAU-PONTY

PHENOMENOLOGIE DE LA PERCEPTION

MAURICE MERLEAUD-PONTY

FENOMENOLOGIJA ZAZNAVANJA

uredili I. S. Vdovina, S. L. Fokin

Saint Petersburg

"Iuventa" "Znanost"

UDK 14 M. Merleau-Ponty

BBK 87,3 M 52

Publikacija je bila izvedena v okviru programa Puškin ob podpori ministrstva

Zunanje zadeve Francije in francosko veleposlaništvo v Rusiji

Ouvrage réalisé dans le cadre du program d"aide à la publication “Pouchkine"

avec le soutien du Ministère des Affaires Etrangères français et de l"Ambassade

de France en Russie

Publikacija je izšla v okviru programa Srednjeevropske univerze

»Prevajalski projekt« ob podpori Centra za razvoj založniške dejavnosti

(OSI-Budimpešta) in Inštitut Odprta družba.

Sklad za pomoč" (OSIAF-Moskva).

Izvršni urednik: I. S. Vdovina

Pri oblikovanju je uporabljeno delo umetnika Dm. Jakovina "Ribe"

ISBN 5-02-026807-0 (»Znanost«) ISBN 5-87399-054-9 (»Yuventa«) ISBN 2-07-029337-8

©D. Kalugin (2. del, III, IV), L. Korjagin (Uvod, 3. del, Literatura), A. Markov

(2. del, I, II), A. Šestakov (1. del), prevod, 1999

©D. Yakovin, P. Paley, oblikovanje, 1999

MAURICE MERLEAUD-PONTY......1

FENOMENOLOGIJA ZAZNAVANJA...... 1

PREDGOVOR.. 2

Uvod. KLASIČNI PREDSODKI IN VRAČANJE K FENOMENOM 8

I. "OBČUTEK". 8

II. »DRUŽENJE« IN »PROJEKCIJA SPOMINOV«. 13

III. "POZOR" IN "PRESOJA". 18

IV. FENOMENALNO POLJE. trideset

Prvi del. TELO.. 35

I. TELO KOT OBJEKT IN MEHANIČNA FIZIOLOGIJA.. 37

II. TELESNE IZKUŠNJE IN KLASIČNA PSIHOLOGIJA.. 44

III. PROSTORSTVO LASTNEGA TELESA IN MOTORIČNE FUNKCIJE... 47

IV. SINTEZA LASTNEGA TELESA.. 69

V. TELO KOT SPOLNO BITJE. 71

VI. TELO KOT IZRAŽANJE IN GOVOR.. 80

Drugi del. ZAZNANI SVET. 91

I. OBČUTJE. 92

III. STVARI IN NARAVNI SVET.. 134

IV. DRUGI IN ČLOVEŠKI SVET.. 154

Tretji del. BITI ZASE IN BITI V SVETU.. 163

II. ZAČASNO.. 181

III. SVOBODA.. 191

LITERATURA.. 201

PRIJAVE.. 203

M. Merleau-Ponty: od primarne percepcije do sveta kulture.. 204

OPOMBE 1 209

PREDGOVOR

Kaj je fenomenologija? Morda se zdi čudno, da se postavlja to vprašanje

pol stoletja po nastanku prvih Husserlovih del; kljub temu je še vedno

daleč od rešenega. Fenomenologija je preučevanje entitet in vseh problemov

v tem zaporedju, se spuščajo k definiciji esenc: bistvo zaznave, bistvo

zavest, na primer. Toda fenomenologija je tudi filozofija, ki

postavlja entitete v obstoj* in verjame, da je človeka in svet mogoče razumeti

le na podlagi njihove »dejstvenosti«. To je transcendentalna filozofija, ki

da razume položaje naravne instalacije, jih drži v suspenziji

stanje, ampak je tudi filozofija, za katero je svet vedno »že tukaj«, prej

refleksija kot nekakšna nezmanjšana prisotnost in vsa njena prizadevanja torej,

usmerjen v iskanje naivnega stika s svetom, da bi mu dal

končno filozofski status. To je trditev filozofije, ki si domišlja

»strogo znanost«, ter poročilo o »preživetem« prostoru, času, svetu. to -

poskus neposrednega opisa naše izkušnje, kakršna je, brez sklicevanja na

psihološka geneza in vzročne razlage, ki jo lahko dajo

znanstvenik, psiholog ali sociolog, čeprav sam Husserl v zadnjih delih govori o

»genetske«1 in celo »konstruktivne«2 fenomenologije. Ali je te mogoče odpraviti

protislovja z ločevanjem Husserlove fenomenologije od Heideggerjeve? Ampak

»Biti in čas«** izhaja iz Husserlove pozicije in ni nič drugega kot

razjasnitev

1 Husserl. Cartesiennes meditacije. Pariz, 1931. Str. 120 in nasl.

Cartésiennes) priredil E. Fink, o čemer nas je g. Berger prijazno obvestil.

kar pomeni »natürlichen Weltbegriff«* ali »Lebenswelt«,** kar je Husserl končno

štel svoje življenje glavna tema fenomenologijo, tako da se protislovje razkrije in

v Husserlovi lastni filozofiji. Prenagljen bralec se ne bo želel ukvarjati s tem

doktrine, ki nima več kaj povedati, in se bo začela spraševati, ali je vredna

filozofija, ki se ne zna opredeliti, hrup, ki se dviga okoli nje, se ne

Ne glede na to, ali govorimo o mitu ali o modi.

Tudi če je tako, je treba razumeti, v čem je čar tega mita in

kakšen je izvor te mode in resnost filozofa glede tega

situacija bi se odražala v izjavi, da je fenomenologijo mogoče sprejeti in

praksa kot način ali stil obstaja kot gibanje že prej

doseže popolno filozofsko zavest. Je že dolgo na poti, njeni sledilci

najdemo ga povsod - seveda pri Heglu in Kierkegaardu, pa tudi pri Marxu,

Nietzsche, Freud. Filološka analiza besedil ne bo vodila nikamor: v besedilih mi

najdemo le tisto, kar vanje vložimo sami in če zgodovina zahteva naše

interpretacija, potem je to že zgodovina filozofije. Enost najdemo v sebi

fenomenologijo in njen avtentični pomen. Ne gre toliko za ohranjanje rezultatov

citatov, koliko je za opredelitev in objektivizacijo te fenomenologije

nas, zaradi česar je ob branju Husserla ali Heideggerja večina naših

sodobniki so imeli občutek, da niso spoznali nove filozofije, ampak

prej so naleteli na to, kar so dolgo pričakovali. Na voljo je le fenomenologija

fenomenološka metoda. Poskusimo premišljeno povezati znano

fenomenološke teme, saj so sami povezani v življenju. morda,

Nato bomo razumeli, zakaj je fenomenologija dolgo časa ostala v stanju

podvigov, deloval kot naloga in želeni cilj.

Gre za opisovanje, ne za razlago ali analizo. To je prvi

navodilo, ki ga je Husserl predpisal začetni fenomenologiji in se nanj opiral

biti »deskriptivna psihologija« ali se vrniti »k stvarem samim«, nakazuje

najprej o njegovem zavračanju znanosti.*** Nisem rezultat ali preplet

mnogih vzrokov, ki določajo moje telo ali mojo "psiho", ne morem

razmišljajte o sebi kot o delu sveta, kot o preprostem predmetu biologije, psihologije in

sociologije, vesolja znanosti ne morem zapreti zase. Vse kar vem o svetu je

tudi skozi znanost, vem na podlagi svoje vizije ali tistega življenja

izkušnje, brez katerih bi bili simboli znanosti prazen prostor. Celotno vesolje znanosti

je zgrajen na življenjskem svetu in če želimo razmišljati z vso strogostjo

znanosti, da bi z vso natančnostjo določili njen pomen in smer, bi morali

najprej se vrniti k tej izkušnji, katere sekundarni izraz je znanost.

Znanost nima in nikoli ne bo imela enake veljave kot

zaznani svet, iz preprostega razloga, ker je njegova definicija

ali pojasnilo. Nisem "živo bitje" ali celo "oseba" ali celo

»zavesti«, z vsemi značilnostmi kot so zoologija, socialna anatomija oz

induktivna psihologija priznava te produkte narave ali zgodovine – I

obstaja absolutni vir, moj obstoj ne izhaja iz mojih predhodnikov, iz

moje fizično ali socialno okolje, gre k njim in jih podpira,

kajti moj "jaz" me sili, da sem zame (in torej da sem v tem enem in edinem

pomen, ki ga ima lahko ta beseda zame) ta tradicija, za katero se odločim

nadaljevati ali to obzorje, razdalja do katerega bo izginila, ker

ne bo postalo njegova last, če ga ne pogledam. Znanstveni pogledi,

po katerem sem trenutek sveta jih odlikujeta naivnost hinavščina,

ker brezpogojno podpirajo drugačno stališče – stališče

zavesti, po kateri se svet sprva nahaja okoli mene in samega sebe, na svoj način

zame začne obstajati pobuda. Vrniti se k stvarem samim pomeni

vrnitev v ta svet pred znanjem, o katerem znanje vedno govori in v zvezi z njim

od katerega bo vsaka znanstvena definicija abstraktna, simbolična in odvisna: torej

geografija opisuje pokrajino, v nedrjih katere smo imeli priložnost spoznati, kaj je gozd,

Dolina ali reka.

To gibanje nikakor ni idealistična vrnitev k zavesti,

in zahteva po čistem opisu izključuje tako reflektivno analizo kot znanstveno

razlaga. Descartes in zlasti Kant sta dala svobodo subjektu oziroma zavesti,

ugotovitev, da ne morem dojeti nobene stvari kot obstoječe, razen če

Pred tem se nisem izkusil, da obstajam v dejanju prijemanja; so pokazali

zavest, to

absolutna zanesljivost mojega »jaza« zame kot pogoj, brez katerega ne bi bilo

ni bilo nič drugega kot dejanje vezave - kot osnova tega, kar je povezano. Samo po sebi

Seveda dejanje vezave ni nič brez slike sveta, ki jo povezuje,

enotnost zavesti po Kantu nastane sočasno z enotnostjo sveta in

Descartesov metodični dvom* nas ne vodi v nobene izgube, saj vse

svet, vsaj po naših izkušnjah, je vključen v Cogito, zanesljiv

skupaj z njim je označen le z znakom »razmišljam o ...«. Vendar subjektov odnos

in mir nista strogo dvostranska: če bi bilo tako,

gotovost sveta bi bila pri Descartesu prisotna že od vsega začetka skupaj z

avtentičnost Cogita in Kant ne bi govoril o »kopernikanski revoluciji«.

Refleksivna analiza, ki temelji na naših življenjskih izkušnjah, se vrača k predmetu kot

možno in drugačno stanje; prikazuje univerzalno sintezo kot nekaj

nekaj, brez česar ne bi bilo sveta. Do te mere je. preneha pripadati

naše izkušnje, nadomesti poročilo z rekonstrukcijo. Jasno je, zakaj je Husserl očital

Kant v»psihologizmu sposobnosti duše«1 in zoperstavil analizo

poetično,** ki utemeljuje svet na sintetični dejavnosti subjekta,

njegov »noematski odsev«, ki biva v objektu in ga pojasnjuje

izvirno enotnost, namesto da bi jo ustvarili.

Svet je že tukaj, pred mojo analizo, in bilo bi nenaravno, če bi ga vzel iz reda

posplošitve, ki najprej povezujejo občutke in nato perspektive

objekt, čeprav oba nista več kot produkt analize in ne bi smela

obstajati pred njim. Reflektivna analiza meni, da je pot predhodnega

ustavo se lahko poda v nasprotni smeri, ki v

»notranji človek«, o katerem govori sv. Avguština,*** najdete

konstitutivna sposobnost, ki vedno živi v njem. torej

refleksija se po tem odnese in preide v neranljivo subjektivnost

stran bivanja in časa. Ampak to je naivnost ali, če hočete, manjvredno

refleksija, ki izgubi zavest o lastnem začetku. začel sem

refleksije, moja refleksija je refleksija o nereflektiranem, ne more

1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle,

ostane neveden o sebi kot dogodku, zato se zdi

pred seboj kot pristna ustvarjalnost, kot sprememba strukture zavesti in ji

treba je na tej strani lastnega delovanja priznati obstoj sveta, ki

dano subjektu, kolikor je subjekt dan samemu sebi. Pravega ne bi smelo

konstruirati ali konstituirati, ampak opisati. To pomeni, da jaz

Percepcije ne morem identificirati s sinteznimi operacijami, ki se nanašajo na

načrt presoje, dejanja ali napovedi. V vsakem trenutku moj

zaznavno polje je napolnjeno z odsevi, prasketi, bežnimi

taktilne občutke, ki jih ne morem natančno povezati s kontekstom

zaznave in ki jih vendarle takoj umestim v svet, nikakor

mešati jih z mojimi sanjami. Vsak trenutek sanjam v krogu stvari,

Predstavljam si predmete ali like, katerih prisotnost ni združljiva

kontekstu, pa vendar niso pomešani v svet, obstajajo

pred svetom, na odru imaginarija. Če je realnost mojega dojemanja

je torej temeljil zgolj na notranji koherentnosti »reprezentacij«.

nenehno bi oklevala in ker sem prepuščen na nemilost njenim domnevam, moram

bi v hipu uničil iluzorne sinteze in se regeneriral v realno

popačene pojave, ki jih je sprva ločil od njega. Sploh nič takega

št. Resnica je močna tkanina, ne čaka na naše sodbe

pripeti nase najbolj neverjetne pojave ali najbolj zavrziti

verjetne ideje. Zaznavanje ni vednost o svetu, je

niti dejanje, ne namerno zavzemanje stališča, je osnova zaznava

ki se odvijajo in jih predpostavljajo vsa naša dejanja. Svet ni

objekt, katerega zakon o ustavi držim v rokah, je svet

naravno okolje in polje vseh mojih misli in vseh mojih izrazitih zaznav.

Resnica ne »živi« le v »notranjem človeku«1 ali, natančneje, ne obstaja

notranji človek, človek živi v svetu in v svetu spozna samega sebe.

Ko se na podlagi dogmatizma zdrave pameti ali dogmatizma znanosti vrnem

svojemu »jazu«, potem ne najdem notranjega središča resnice, ampak subjekt, obsojen na propad

(voué) biti v miru.

1 In te redi; in interiore nomine habitat veritas.* Saint-Augustin.

Tu se pokaže pravi pomen znamenite fenomenološke redukcije. št

nedvomno obstaja še eno vprašanje, za katerega bi Husserl porabil več

čas, poskuša razumeti samega sebe in vprašanje, na katerega bi pogosteje

vrnil, saj »problemi redukcije« zasedajo mesto v neobjavljenih delih

zelo pomembno mesto. Dolgo in do zadnjega

redukcija besedila je bila predstavljena kot vrnitev k transcendentalni zavesti,

pred katerim se svet razgrinja v absolutni preglednosti, pod vplivom

prežemajoče njegove apercepcije, na podlagi katerih mora filozof rekonstruirati

od njihovega rezultata. Tako je moje dojemanje rdeče označeno kot

manifestacija določene rdeče barve, ki prehaja skozi občutek, rdeča barva -

kot manifestacija rdeče površine, ona pa kot manifestacija rdečega kartona in,

končno, zadnja - kot manifestacija ali obris rdeče stvari, ta knjiga.

To bi torej bilo razumevanje nekega hyle*, kar pomeni pojav najvišjega

red, Sinn-gebung, aktivna označevalna operacija, ki bi določala

zavest in svet ne bi bil nič drugega kot »svetovni pomen«. Fenomenološko

redukcija bi bila idealistična v smislu transcendentalnega idealizma, ki

svet razlaga kot vrednostno enoto, ki je ni mogoče deliti med Paulom in Pierrom,

v katerem se prepletata perspektivi obeh in ki spodbuja komunikacijo

med »Pierrovo zavestjo« in »Paulovo zavestjo«, saj Pierrovo dojemanje sveta ni

je Pierrova stvar, tako kot Paulovo dojemanje sveta ni Paulova stvar – v vsakem od njih

to je stvar predosebnih zavesti, katerih komunikacija ni problem,

saj to zahteva sama definicija zavesti, pomena ali resnice. Do te mere

do katere sem zavest, z drugimi besedami, do te mere, da ima nekaj pomen za

jaz, nisem ne tu ne tam, ne Pierre ne Paul, nisem nič drugačen od

neke »druge« zavesti, saj smo vsi neposredna prisotnost

v svetu in ta svet, ki je sistem resnic, je po definiciji eden.

Dosledni transcendentalni idealizem odvzema svetu nepreglednost in

transcendenca. Svet je točno tak, kot si ga predstavljamo, ne zato, ker

da smo ljudje ali empirični subjekti, ampak zaradi dejstva, da smo vsi ena luč

sodelujejo v Enem, ne da bi ga delili med seboj. Reflektivna analiza

ignorira problem drugega kot problem sveta, saj generira v meni

skupaj s prvimi utrinki zavesti, zmožnostjo sledenja neposredni poti do univerzalnega

resnica; in ker je tudi drugi prikrajšan za bivanje v svetu, kraju in telesu, potem spremeni in

Ego* je ena stvar v resničnem svetu, povezava umov. Ni težko razumeti, kako lahko razmišljam

Drugi, saj Jaz in torej Drugi nista vtkana v tkivo pojavov in,

so vrednote in ne obstoj. Zadaj ni nič skritega

ti obrazi ali te geste, nobena zame nedostopna pokrajina,

razen morda majhne sence, ki je brez svetlobe ne bi bilo. Za Husserla,

kot vemo, nasprotno, problem drugega obstaja, Alter Ego je paradoks.

Če je »drugi« pravzaprav »zase«,** če je na drugi strani svojega

obstoj zame in če smo »eden za drugega«, ne pa za Boga, potem je potrebno,

tako da se drug drugemu pojaviva, da imava tako on kot jaz videz in

tako da on poleg perspektive Zase - moje vizije mojega "jaz" in

tuja vizija svojega “jaza” - bi imela perspektivo Za Drugega - moja vizija Drugega

in vizija drugih o meni. Samoumevno je, da ti dve perspektivi v vsakem

ne moreva biti preprosto drug ob drugem, ker potem drugi ne bi videl mene, ampak

Ne bi ga videla. Potrebno je, da imam videz, tako da telo drugega

ostal sam. Ta paradoks in ta dialektika Ega in Alterja sta možna le

v primeru, da sta Ego in Alter Ego določena s svojo situacijo, če nista prikrajšana

interinherentnost, torej če se filozofija ne konča z vrnitvijo k mojemu »jaz«,

če skozi razmislek odkrijem ne samo svojo prisotnost zame, ampak tudi

možnost »zunanjega opazovalca«, to je, če spet v tistem trenutku,

ko začutim svoj obstoj in vse do skrajne točke refleksije, jaz

Še vedno mi manjka te absolutne gostote, ki bi me prisilila v poroko

časovni okvir, v sebi pa odkrivam nekakšno notranjo šibkost, ki

preprečuje, da bi bil absolutni posameznik, in me izpostavlja pogledom drugih kot

človek med drugimi ljudmi ali vsaj kot zavest med drugimi

zavesti. Do sedaj je Cogito razvrednotil dojemanje drugega,

me je naučil, da je Jaz dostopen le meni samemu, saj je določil Cogito

jaz skozi to, da razmišljam o sebi, da sem sam in s tem razmišljanjem lahko

imeti, vsaj če ga vzameš

v tem skrajnem smislu. Da beseda »drugo« ne bo prazna fraza,

nujno je, da moj obstoj nikakor ni reduciran na zavedanje

obstoj, tako da vključuje tudi možnost zavesti »drugega« in,

biti moje utelešenje v naravi in možnost vsaj zgodovinskega

situacije. Cogito bi me moral razkriti v situaciji samo pod tem pogojem

transcendentalna subjektivnost lahko postane, kot pravi Husserl,1

intersubjektivnost. Kot misleči Ego lahko seveda razlikujem med svetom in stvarmi

iz mojega "jaza", saj je jasno, da ne obstajam tako, kot stvari obstajajo. več

Še več, od svojega »jaza« moram ločiti svoje telo, ki je razumljeno kot stvar med

stvari, je določena vsota fizikalnih in kemičnih procesov. Ampak cogitatio,*

ki ga tako odkrivam, čeprav se ne odvija v objektivnem času

in prostor, v fenomenološkem svetu ni brez tega. Svet, ki sem ga razlikoval

iz mojega »jaza« kot vsote stvari ali procesov, povezanih z razmerji vzročnosti, jaz

Ponovno odkrijem v svojem "jazu" kot neizogibno obzorje vseh svojih cogitationes** in

kot neka dimenzija, glede na katero se postavljam. Pristen Cogito

ne določa obstoja subjekta skozi njegovo mišljenje o obstoju, ne

gotovost sveta spremeni v gotovost misli o svetu in končno ne nadomesti

mir pomeni mir. Nasprotno, Cogito moje razmišljanje prepozna kot nekaj

neodtujljiv in odpravlja kakršen koli idealizem, me razkriva kot »biti v

Ker ravno zato, ker smo povezani s svetom od začetka do konca, edini

način, da se prepričate o tem, je, da ga začasno ustavite

gibanje, zavrnemo mu našo sokrivdo (poglej ga ohne

mitzumachen,*** kot pravi Husserl) ali pa ga izločite iz igre. Ne gre za

zavrniti gotovosti zdravega razuma ali naravnega odnosa, -

nasprotno, predstavljajo stalno temo filozofije - namreč, da

kot predpogoji vsake misli, »samoumevno«, ostanejo neopaženi,

in mi, da jim povrnemo življenje in jih odkrijemo, jih moramo za trenutek zapustiti

vzdržati se. Najboljša formulacija redukcije nedvomno pripada asist

Husserl E. Fink **** - prej je govoril o "presenečenju".

1 Husserl. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale

Phänomenologie, III, (neobjavljeno).

obličje sveta.1 Refleksija se ne obrne stran od sveta, da bi se obrnila k enosti

zavest kot osnovo sveta, stopi vstran, da bi videla bruhanje

transcendenca, oslabi namerne niti, ki nas povezujejo s svetom,

tako da se zdijo očesu, je lahko le zavedanje sveta, saj

razkrije kot nekaj čudnega in paradoksalnega. Transcendentalno

Husserl razume drugače kot Kant. Husserl očita Kantu

filozofije je, da ostaja »svetovna« filozofija, saj uporablja

naš odnos do sveta, ki je gonilna sila transcendentalno

dedukcija in naredi svet subjektu imanenten, namesto da bi bil nad njim presenečen, in

subjekt je razumljen kot presežen v odnosu do sveta. Vsi nesporazumi

ki ga je imel Husserl s svojimi interpreti, eksistencial

2011 -> Program discipline “Sociologija managementa”
2011 -> Oddelek za psihologijo osebnosti (novo 2011-2012) Elena Borisovna Starovoytenko
2011 -> Splošna psihologija
2011 -> Obvezne minimalne vsebine osnovnega izobraževalnega programa za diplomo smeri 080200. 62 “management”

MAURICE MERLEAUD-PONTY
FENOMENOLOGIJA ZAZNAVANJA

Prevod iz francoščine
uredili I. S. Vdovina, S. L. Fokin
Saint Petersburg
"Iuventa" "Znanost"
1999
UDK 14 M. Merleau-Ponty
BBK 87,3 M 52
Publikacija je bila izvedena v okviru programa Puškin ob podpori francoskega ministrstva za zunanje zadeve in francoskega veleposlaništva v Rusiji.
Ouvrage reaise dans e cadre du program d"aide a a pubication "Pouchkine" avec e soutien du Ministere des Affaires Etrangeres francais et de "Ambassade de France en Russie"
Ta publikacija je izšla v okviru programa Central European University "Translation Project" ob podpori Centra za razvoj založniške dejavnosti (OSI-Budimpešta) in Open Society Institute.
Sklad za pomoč" (OSIAF-Moskva).
Izvršni urednik: I. S. Vdovina
Pri oblikovanju je uporabljeno delo umetnika Dm. Jakovina "Ribe"
ISBN 5-02-026807-0 ("Znanost") ISBN 5-87399-054-9 ("Juventa") ISBN 2-07-029337-8 ("Gaimard")
(c) Izdaje Gaimard, 1945
(c) "Znanost", 1999
(c) "Juventa", 1999
(c) D. Kalugin (2. del, III, IV), L. Korjagin (Uvod, 3. del, Literatura), A. Markov (2. del, I, II), A. Šestakov (1. del) , prevod, 1999
(c) I. S. Vdovina, članek, 1999
(c)D. Yakovin, P. Paley, oblikovanje, 1999

PREDGOVOR
Kaj je fenomenologija? Morda se zdi čudno, da se to vprašanje postavlja pol stoletja po pojavu prvih Husserlovih del; vendar je še daleč od rešitve. Fenomenologija je preučevanje esenc, zato se vsi problemi spuščajo na definicijo esenc: esenca zaznave, esenca zavesti, na primer. Toda fenomenologija je tudi filozofija, ki bistva umešča v obstoj* in verjame, da je človeka in svet mogoče razumeti le na podlagi njune »faktičnosti«. To je transcendentalna filozofija, ki da bi razumela položaje naravnega odnosa, jih drži v visečem stanju, je pa tudi filozofija, za katero je svet vedno »že tu«, pred refleksijo, kot nekakšen ireduktivne prisotnosti, zato so vsi njeni napori usmerjeni v to, da najde naiven stik s svetom, da bi mu naposled dal filozofski status. To je trditev filozofije, ki si predstavlja »strogo znanost« in prikaz »živetega« prostora, časa in sveta. To je poskus neposrednega opisa naše izkušnje, kakršna je, brez zatekanja k psihološki genezi in vzročnim razlagam, ki jih lahko poda znanstvenik, psiholog ali sociolog, čeprav sam Husserl v zadnjih delih govori o »genetskem«1 in celo »konstruktivnem« 2 fenomenologija. Ali je mogoče ta protislovja razrešiti z ločitvijo Husserlove fenomenologije od Heideggerjeve? Toda »Biti in čas«** izhaja iz ene Husserlove pozicije in ni nič drugega kot razlaga 1. Husserja. Cartesiennes meditacije. Pariz, 1931. Str. 120 in nasl.
2 Glej neobjavljene VI Meditations Cartesiennes, ki jih je uredil E. Fink, o katerih nas je g. Berger prijazno obvestil.
5
protislovje »naturichen Wetbegriff« * ali »Lebenswet«,** ki ga je Husserl ob koncu svojega življenja štel za glavno temo fenomenologije, tako da se protislovje nahaja tudi v filozofiji samega Husserla. Prenagljeni bralec se ne bo želel ukvarjati z doktrino, ki nima več kaj povedati, in se bo začel spraševati, ali je filozofija, ki se ne zna definirati, vredna hrupa, ki se dviga okoli nje, ali ni prej vprašanje mita oz. moda.
Tudi če bi bilo tako, bi bilo treba razumeti, v čem je čar tega mita in od kod izvira ta moda, resnost filozofa glede takšne situacije pa bi se odražala v trditvi, da je fenomenologijo mogoče sprejeti in prakticiran kot način ali slog, obstaja kot gibanje, preden doseže popolno filozofsko zavest. Že dolgo je na poti, njeni privrženci jo najdejo povsod - seveda pri Heglu in Kierkegaardu, pa tudi pri Marxu, Nietzscheju, Freudu. Filološka analiza besedil ne bo vodila nikamor: v besedilih najdemo le tisto, kar smo vanje vnesli sami, in če zgodovina zahteva našo interpretacijo, potem je to že zgodovina filozofije. V sebi najdemo enotnost fenomenologije in njen pravi pomen. Bistvo ni toliko v štetju citatov, kot v tem, da nam definiramo in objektiviziramo to fenomenologijo, zaradi katere se je večina naših sodobnikov ob branju Husserla ali Heideggerja počutila, kot da se niso naučili nove filozofije, temveč Srečali smo se z kar smo dolgo pričakovali. Fenomenologija je dostopna le fenomenološki metodi. Poskusimo znane fenomenološke teme premišljeno povezati tako, kot so same povezane v življenju. Morda bomo takrat razumeli, zakaj je fenomenologija dolgo časa ostala na začetku, delovala kot naloga in želeni cilj.
* * *
Gre za opisovanje, ne za razlago ali analizo. To prvo navodilo, ki ga je Husserl uvedel na začetek fenomenologije in jo pozval, naj bo »deskriptivna psihologija« oziroma naj se vrne »k stvarem samim«, priča predvsem o njegovem zavračanju znanosti.*** Nisem rezultat oz. preplet mnogih vzročnosti, ki določajo moje telo oziroma mojo »psiho«, ne morem
6
razmišljati o sebi kot o delu sveta, kot o preprostem objektu biologije, psihologije in sociologije, ne morem zapreti vesolja znanosti vase. Vse, kar vem o svetu, tudi skozi znanost, vem na podlagi svojega videnja oziroma tiste življenjske izkušnje, brez katere bi bili simboli znanosti prazen prostor. Celotno vesolje znanosti je zgrajeno na živem svetu, in če želimo z vso strogostjo razmišljati o znanosti sami, z vso natančnostjo, da bi določili njen pomen in smer, se moramo najprej vrniti k tej izkušnji, katere sekundarni izraz je znanost. . Znanost nima in nikoli ne bo imela enake veljave kot zaznani svet, iz preprostega razloga, ker je njegova definicija ali razlaga. Nisem »živo bitje« ali celo »človek« ali celo »zavest« z vsemi značilnostmi, ki jih zoologija, socialna anatomija ali induktivna psihologija priznavajo v teh produktih narave ali zgodovine - jaz sem absolutni vir, moj eksistenca ne prihaja od mojih predhodnikov, iz mojega fizičnega ali socialnega okolja, gre k njim in jih podpira, ker moj “jaz” sili, da je zame (in zato da je v edinem pomenu, ki ga ta beseda lahko ima zame) to izročilo, ki se ga odločim nadaljevati, ali to obzorje, do katerega bo razdalja izginila, saj ne bo postalo njegova last, če vanj ne pogledam. Znanstvene poglede, po katerih sem trenutek sveta, odlikujeta naivnost in hinavščina, saj brezpogojno zagovarjajo drugačno stališče - stališče zavesti, po katerem se svet prvotno nahaja okoli mene in samega sebe. , na lastno pobudo, začne obstajati zame. Vrniti se k stvarem samim pomeni vrniti se v ta svet pred znanjem, o katerem vedno govori znanje in v razmerju do katerega bo vsaka znanstvena definicija abstraktna, simbolična in odvisna: tako geografija opisuje pokrajino, v nedrju katere smo se zgodili. spoznati, kaj je gozd, dolina ali reka.
To gibanje nikakor ni idealistična vrnitev k zavesti in zahteva po čistem opisu izključuje tako refleksivno analizo kot znanstveno razlago. Descartes in še posebej Kant sta dala svobodo subjektu ali zavesti z odkritjem, da ne morem dojeti nobene stvari kot obstoječe, če se prej nisem izkusil kot obstoječega v dejanju oprijemanja; so pokazale zavest, to
7
absolutna gotovost mojega »jaza« zame kot pogoj, brez katerega sploh nič ne bi obstajalo, in dejanje vezave kot osnova tega, kar je povezano. Samoumevno je, da dejanje vezave ni nič brez slike sveta, ki jo povezuje, enotnost zavesti po Kantu nastaja sočasno z enotnostjo sveta in Descartesov metodični dvom* nas ne pripelje do kakršnih koli izgub, saj je ves svet, vsaj tako naša izkušnja, vključen v Cogito, zanesljiv skupaj z njim, označen le z znakom »razmišljati o ...«. Razmerje med subjektom in svetom pa ni strogo dvosmerno: če bi bilo tako, bi imel Descartes od samega začetka poleg gotovosti Cogita tudi gotovost sveta, Kant pa ne bi govoril "kopernikanske revolucije". Refleksivna analiza, ki temelji na naši življenjski izkušnji, se vrača k subjektu kot možnemu in drugačnemu stanju; prikazuje univerzalno sintezo kot nekaj, brez česar ne bi bilo sveta. Do te mere je. ne pripada naši izkušnji, poročilo nadomesti z rekonstrukcijo. Jasno je, zakaj je Husserl Kantu očital, da je »psihologiziral zmožnosti duše«1 in pesniški analizi,** ki gradi svet na sintetični dejavnosti subjekta, nasprotoval njegovo »noematsko refleksijo«, ki biva v objektu in razlaga svojo izvorno enotnost, namesto da bi jo ustvarila.
Svet je že tukaj, pred mojo analizo, in bilo bi nenaravno, če bi ga izpeljali iz niza posploševanj, ki najprej povezujejo občutke in nato perspektivne vidike predmeta, čeprav oboje ni nič drugega kot produkt analize in ne bi smelo obstajati prej. to. Refleksivna analiza verjame, da je pot predkonstitucije mogoče prehoditi v nasprotni smeri, da v »notranjem človeku«, o katerem sv. Avguština, *** lahko najdemo konstitutivno zmožnost, ki vedno živi v njem. Tako se refleksija pelje naprej in prehaja v neranljivo subjektivnost, onstran bivanja in časa. A to je naivnost ali, če hočete, nepopolna refleksija, ki izgublja zavest o lastnem začetku. Začela sem reflektirati, moja refleksija je refleksija o nereflektiranem, ne more
1 Husser. Logische Untersuchungen. I: Proegomena zur reinen Logik. Hae, 1928. S. 93.
8
ostati neveden do sebe kot dogodka, se zato kaže kot pristna ustvarjalnost, kot sprememba v strukturi zavesti in mora na tej strani lastnega delovanja priznati obstoj sveta, ki je dan subjekt, kolikor je subjekt dan sam sebi. Realnega ne smemo konstruirati ali konstituirati, ampak opisati. To pomeni, da zaznave ne morem identificirati z operacijami sinteze, ki pripadajo ravni presoje, akcije ali predikacije. Moje zaznavno polje je v vsakem trenutku napolnjeno z odsevi, prasketi, bežnimi taktilnimi občutki, ki jih ne morem natančno opredeliti v kontekst zaznave, a jih kljub temu takoj umestim v svet, nikakor pa jih ne zamenjam s svojimi sanjami. Vsak trenutek sanjam v krogu stvari, predstavljam si predmete ali like, katerih prisotnost je nezdružljiva s kontekstom, pa se kljub temu ne mešajo s svetom, obstajajo pred svetom, na odru imaginarija. Če bi resničnost mojega zaznavanja temeljila samo na notranji skladnosti »reprezentacij«, bi nenehno nihala in, ker sem prepuščen na milost in nemilost svojim predpostavkam, bi moral v trenutku uničiti iluzorne sinteze in regenerirati v resnične izkrivljene pojave, ki Sprva sem se ločil od tega. Sploh ni nič takega. Resničnost je močna tkanina; ne čaka na našo presojo, da bi nase vezala najbolj neverjetne pojave ali zavrgla najbolj verjetne ideje. Percepcija ni vednost o svetu, ni niti dejanje, ne premišljeno zavzemanje stališča, percepcija je osnova, na kateri se odvijajo vsa naša dejanja in je z njimi predpostavljena. Svet ni objekt, katerega zakon konstitucije držim v rokah, svet je naravno okolje in polje vseh mojih misli in vseh mojih izrazitih zaznav. Resnica ne »živi« samo v »notranjem človeku«1 oziroma, natančneje, notranjega človeka ni, človek živi v svetu in v svetu spozna samega sebe. Ko se, izhajajoč iz dogmatizma zdrave pameti ali dogmatizma znanosti, vrnem k svojemu »jazu«, ne najdem notranjega središča resnice, temveč subjekt, ki je obsojen (voue) biti v svetu.
1 In te redi; in interiore nomine habitat veritas.* Saint-Augustin.
9
* * *
Tu se pokaže pravi pomen znamenite fenomenološke redukcije. Nedvomno ni nobenega drugega vprašanja, pri katerem bi Husserl porabil več časa, da bi se razumel, in vprašanja, h kateremu bi se pogosteje vračal, saj zavzema »problematika redukcije« zelo pomembno mesto v njegovih neobjavljenih delih. Dolgo časa, vse do najnovejših besedil, je bila redukcija predstavljena kot vrnitev k transcendentalni zavesti, pred katero se svet odpira v absolutni transparentnosti pod vplivom apercepcij, ki ga prežemajo in ki jih mora filozof rekonstruirati iz njihovega rezultata. . Tako je moje dojemanje rdeče zaznamovano kot manifestacija neke rdeče barve, ki prehaja skozi občutek, rdeča barva - kot manifestacija rdeče površine, ona - kot manifestacija rdečega kartona in končno zadnja - kot manifestacija ali oris rdeče stvari, ta knjiga. To bi torej bilo razumevanje nekega hye, * ki označuje pojav višjega reda, Sinn-gebung, aktivno delovanje označevanja, ki bi določalo zavest, in svet ne bi bil nič drugega kot »označevanje sveta«. ”. Fenomenološka redukcija bi bila idealistična v smislu transcendentalnega idealizma, ki obravnava svet kot vrednostno enoto, ki je ni mogoče deliti med Paulom in Pierrom, v kateri se perspektivi obeh križata in ki spodbuja komunikacijo med »Pierrovo zavestjo« in »Paulovo zavestjo«. ”, saj dojemanje sveta Pierra ni Pierrova stvar, tako kot Paulovo dojemanje sveta ni Fieldova stvar – pri vsakem od njih gre za predosebne zavesti, katerih komunikacija ni problem, saj je zahteva sama definicija zavesti, pomena ali resnice. Kolikor sem zavest, z drugimi besedami, kolikor ima zame nekaj pomen, nisem ne tu ne tam, ne Pierre ne Paul, nisem drugačen od neke »druge« »zavesti, saj smo vsi neposredne prisotnosti v svetu in ta svet, ki je sistem resnic, je po definiciji en. Dosledni transcendentalni idealizem odvzema svetu nepreglednost in transcendenco. Svet je točno to, kar si predstavljamo, ne zato, ker smo ljudje ali empirični subjekti, ampak zato, ker smo vsi ena luč in
10
sodelujejo v Enem, ne da bi ga delili med seboj. Refleksivna analiza ignorira problem drugega kot problem sveta, saj v meni, skupaj s prvimi utrinki zavesti, poraja zmožnost slediti neposredni poti do univerzalne resnice; in ker je drugi tudi prikrajšan za bivanje v svetu, kraju in telesu, potem sta Ater in Ego * eno v resničnem svetu, povezava umov. Ni težko razumeti, kako lahko mislim o Drugem, saj Jaz in s tem Drugi nista vtkana v tkivo pojavov in sta vrednoti, ne pa obstoja. Za temi obrazi ali kretnjami se ne skriva nič, nobena meni nedostopna pokrajina, razen morda majhne sence, ki je brez svetlobe ne bi bilo. Za Husserla, kot je znano, nasprotno obstaja problem drugega, Ater Ego je paradoks. Če je »drugi« v resnici »zase«,** če je zame na drugi strani svojega bitja in če sva »eden za drugega«, ne pa za Boga, potem je nujno, da se prikažeta drug drugemu, tako da imava tako on kot jaz zunanji videz in da bi imel on poleg perspektive zase - moje vizije mojega "jaz" in vizije drugih svojega "jaz" - še perspektivo za Drugega – moje videnje Drugega in Videnje Drugega mene. Samoumevno je, da ti dve perspektivi v vsakem od nas ne moreta biti preprosto drug ob drugem, ker potem drugi ne bi videl mene, jaz pa ne njega. Moram imeti videz, da telo drugega ostane samo. Ta paradoks in ta dialektika Ega in Aterja sta možna le, če sta Ego in Ater Ego določena s svojo situacijo, če nista brez medsebojne inherentnosti, se pravi, če se filozofija ne konča z vrnitvijo k mojemu »jazu«, če zahvaljujoč refleksiji odkrivam ne samo svojo prisotnost zame, ampak tudi možnost »zunanjega opazovalca«, to je, če spet v trenutku, ko čutim svoj obstoj, in vse do skrajne točke refleksije, Še vedno mi manjka te absolutne gostote, ki bi me prisilila, da grem čez meje časa, in v sebi odkrivam nekakšno notranjo šibkost, ki mi preprečuje, da bi bil absolutni posameznik in me izpostavlja pogledom drugih kot osebo med drugim. ljudi ali vsaj kot zavest med drugimi zavestmi. Do sedaj je Cogito razvrednotil dojemanje drugih, me naučil, da sem dostopna samo sebi, saj me je Cogito definiral skozi to, da razmišljam o sebi, da sem sama in lahko tako razmišljam, vsaj če vzamemo
11
v tem skrajnem smislu. Da beseda »drugi« ne bi bila prazna fraza, je nujno, da moja eksistenca nikakor ni reducirana na zavedanje eksistence, da vključuje tudi možnost zavesti »drugega« in torej moje utelešenje v naravi in možnost vsaj zgodovinski položaj . Cogito me mora razkriti v situaciji; le pod tem pogojem lahko transcendentalna subjektivnost postane, kot pravi Husserl,1 intersubjektivnost. Kot misleči Ego lahko seveda ločim svet in stvari od svojega "jaza", saj je jasno, da ne obstajam na način, kot stvari obstajajo. Še več, od svojega »jaza« moram ločiti svoje telo, ki ga razumemo kot stvar med stvarmi, je določena vsota fizičnih in kemičnih procesov. Toda cogitatio, ki ga tako odkrivam, čeprav nima mesta v objektivnem času in prostoru, ni brez njega v fenomenološkem svetu. Svet, ki sem ga ločil od svojega »jaza« kot vsoto stvari ali procesov, povezanih z razmerji vzročnosti, ponovno odkrivam v svojem »jazu« kot neizogibnem obzorju vseh svojih cogitationes** in kot določeno dimenzijo, v odnosu do katere Postavljam se. Pristni Cogito ne določa obstoja subjekta skozi njegovo mišljenje o obstoju, ne spreminja gotovosti sveta v gotovost misli o svetu in končno ne nadomešča sveta s pomenom sveta. Nasprotno, Cogito prepoznava moje mišljenje kot nekaj neodtujljivega in ukinja vsak idealizem ter me razkriva kot »bitje v svetu«.
Kajti ravno zato, ker smo povezani s svetom od začetka do konca, je edini način, da se prepričamo o tem, da to gibanje ustavimo, zanikamo svojo sokrivdo (če pogledamo ohne mitzumachen,*** kot pravi Husserl) oz. ga umakniti iz igre. Ne gre za zavrnitev gotovosti zdravega razuma ali naravnega odnosa - ravno nasprotno, sestavljajo stalno temo filozofije - ampak ravno v tem, da kot premise vsake misli »samoumevno« ostanejo neopažene, in mi, da bi jim povrnili življenje in jih odkrili, se jih moramo za trenutek vzdržati. Najboljša formulacija redukcije nedvomno pripada Husserlovemu pomočniku E. Finku **** - o "presenečenju" je govoril že pred
1 Husser. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentae Phanomenoogie, III, (neobjavljeno).
12
obraza sveta.1 Refleksija se ne obrne stran od sveta, da bi se obrnila k enotnosti zavesti kot osnovi sveta, stopi stran, da bi videla transcendenco, ki je v polnem razmahu, oslabi intencionalne niti, ki povezujejo nas s svetom tako, da se zdijo očesu, je lahko samo zavedanje sveta, saj ga razkriva kot nekaj čudnega in paradoksalnega. Transcendentalno Husserl razume drugače kot Kant. Husserl kantovski filozofiji očita, da ostaja »svetovna« filozofija, saj uporablja naš odnos do sveta, ki je gibalo transcendentalne dedukcije, in naredi svet subjektu imanenten, namesto da bi nas presenetil in subjekt razumel. kot transcendentalno v odnosu do sveta. Vsi nesporazumi, ki jih je imel Husserl s svojimi tolmači, z eksistencialnimi »oporečniki« in navsezadnje s samim seboj, izhajajo iz dejstva, da je treba prekiniti našo običajno sorodnost z njim, da bi ga svet videl in dojel kot paradoksa, in prav ta zlom nam bo odprl nemotivirano bitje sveta. Največja lekcija redukcije je nezmožnost popolne redukcije. Zato Husserl vedno znova postavlja vprašanje o možnosti redukcije. Če bi bili absolutni duh, redukcija ne bi predstavljala nobenega problema. Ker pa smo, nasprotno, v svetu, ker se naše refleksije odvijajo v časovnem toku, ki ga skušajo ujeti (v katerem so, kot pravi Husserl, sich einstromen*), ni mišljenja, ki bi zajelo našo misel. . Filozof, kot pravijo v Husserlovih neobjavljenih delih, je tisti, ki vedno začne od začetka. To pomeni, da ničesar, kar poznajo ljudje ali znanstveniki, ne more obravnavati kot dokončnega. To tudi pomeni, da se filozofija ne bi smela imeti za nekaj dokončnega v tem, da ji je uspelo izraziti resnico, da je filozofija prenovljena izkušnja lastnega začetka, da je v celoti zvodljiva na opis tega začetka, da je na koncu radikalno refleksija je zavedanje lastne odvisnosti od nereflektiranega življenja, ki je njena začetna, stalna in končna situacija. Daleč od tega, kot se je verjelo,
1 Fink. Die phanomenoogische Phiosophie Edmund Hussers in der gegenwartigen Kritik. S. 331 in nasl.
13
osnova idealistična filozofija, je fenomenološka redukcija formula eksistencialne filozofije: »In-der-Wet-Sein«* pri Heideggru je mogoča le na podlagi fenomenološke redukcije.
* * *
Enako nesporazum vnaša dvoumnost v koncept »esenc« pri Husserlu. Vsaka redukcija, pravi Husserl, mora biti transcendentalna hkrati nujno eidetična. To pomeni, da našega dojemanja sveta ne moremo podrediti filozofskemu premisleku, ne da bi z njim in z zanimanjem za svet, ki nas definira, nehali tvoriti enotno celoto, ne da bi se izklopili iz stanja vpletenosti, da bi se svet spremenil v spektakel, ne da bi se premaknili od dejstva našega obstoja k naravi našega obstoja, od Daseina** do Wesena. *** Jasno pa je, da bistvo tukaj ni cilj, temveč sredstvo, da naša dejanska vpletenost v svetu je tisto, kar je treba premisliti in konceptualno oblikovati, razjasniti vsa naša konceptualna stališča. Nujnost tega pozivanja k bistvom ne pomeni, da jih filozofija začne obravnavati kot svoj predmet; pomeni, nasprotno, da je naš obstoj preveč trdno zasidran s svetom, da bi se kot takega spoznal v trenutku, ko je potopljen v in da potrebuje polje idealnosti, da bi prepoznala in premagala lastno faktičnost. Dunajska šola, **** kot je znano, stoji na tem, da imamo opravka le s pomeni.»zavest«npr. kajti dunajska šola ni najbolj enaka kot mi. To je poznejši in bolj zapleten pomen, ki bi ga menda morali uporabljati le previdno in šele po razjasnitvi številnih pomenov, ki so prispevali k njegovi opredelitvi v teku pomenske evolucije beseda. Ta logični pozitivizem je neposreden antipod Husserlove misli. niti ni bilo pomenskih sprememb, ki jim dolgujemo dejstvo, da imamo v našem jeziku besedo in koncept zavesti, imamo zanesljiv način, da pridobimo dostop do tega, kar pomenita , imamo predstavo o sebi, o zavesti, da smo sami, in s to izkušnjo se merijo vsi jezikovni pomeni in prav njemu se dolgujemo, da je jezik
14
nam nekaj pomeni. »Bistvo je pripeljati to še tiho izkušnjo ... do čistega izraza njenega lastnega pomena.«1 Husserlove esence morajo ujeti vse žive odnose izkušenj, tako kot mreža ujame trepetajoče ribe in alge iz morskih globin. Zato se ne moremo strinjati z J. Wahlom,2 ki trdi, da »Husserl loči esence od obstoja«. Entitete, ločene od obstoja, so entitete jezika. Funkcija jezika je v tem, da sili entitete, da obstajajo ločeno, kar se v resnici samo zdi tako, saj po njegovi zaslugi entitete še vedno počivajo na predpredikativnem življenju zavesti. V tišini prvobitne zavesti očem ni vidno le, kaj pomenijo besede, ampak tudi, kaj pomenijo stvari, jedro prvobitnega pomena, okoli katerega se organizirajo dejanja označevanja in izražanja.
Iskanje bistva zavesti ne pomeni osredotočanja na »Wortbedeutung«* zavesti in bežanja od obstoja v vesolje povedanega, pomeni iskanje resnične prisotnosti mojega »jaza« v sebi, fakticiteta moje zavesti. , kar je beseda in pojem zavesti. Iskati bistvo sveta ne pomeni iskati, kaj svet je v ideji, reducirati na temo sklepanja, pomeni iskati, kaj je za nas v resnici, pred vsako tematizacijo. Senzualizem »reducira« svet, ko trdi, da se v končni fazi ukvarjamo le s svojimi stanji. Tudi transcendentalni idealizem »zreducira« svet, saj ga obdari s pristnostjo in ga prepozna le kot misel ali zavest o svetu, preprost korelat našega znanja, tako da svet postane imanenten v zavesti, izvirnost stvari pa pride v nič. Eidetska redukcija je, nasprotno, sestavljena iz odločitve, da pokažemo svet, kakršen je, preden se obrnemo vase, v prizadevanju za enačenje refleksije z nerefleksnim življenjem zavesti. Gledam svet in ga zaznavam. Če bi, pristajajoč na senzacionalizem, začel trditi, da ni nič drugega kot »stanja zavesti«, in poskušal ločiti zaznave od sanj po nekih »merilih«, potem bi se mi fenomen sveta izmuznil. Za
1 Husser. Cartesiennes meditacije. Str. 33.
2 Wah. Reaisme, diaectique et mystere // Arbaete. Aumne 1942 (brez paginacije).
15
Lahko govorim o »sanjah« in »resničnosti«, se sprašujem o razliki med imaginarnim in resničnim ter dvomim o »resničnem« samo zato, ker sem to razliko naredil pred analizo, ker imam izkušnje tako z resničnim kot namišljeno; Težava torej ni razumeti, kako lahko kritična misel pridobi sekundarne ekvivalente temu razlikovanju, temveč razjasniti naše prvotno znanje o »resničnem«, opisati dojemanje sveta kot tisto, kar vedno utemeljuje našo idejo resnice. Zato ni vprašanje, ali svet dejansko zaznavamo, ampak nasprotno, bistvo je, da je svet to, kar zaznavamo. Na splošno ni vprašanje, ali so naši dokazi resnični, niti ni vprašanje, ali je zaradi neke napake v našem umu to, kar je res za nas, iluzija v razmerju do neke resnice same po sebi: kajti če govorimo o iluziji, potem smo prepoznali iluzije, kar je bilo mogoče storiti le v imenu neke percepcije, ki je bila v istem trenutku potrjena kot resnična, tako da dvom ali strah pred zmoto potrjuje našo sposobnost razkrivanja napak in nas torej ne ločuje od resnica. V resnici smo, dokaz je »izkušnja resnice«.1 Iskanje bistva zaznave pomeni že na samem začetku izjaviti, da zaznava ni nekaj domnevno resničnega, temveč dostop do resnice, ki nam je na voljo. Če zdaj hočem, pristajajoč na idealizem, te stvarne dokaze, to nepremagljivo prepričanje utemeljiti na absolutnih dokazih, to je na absolutni jasnosti mojih misli zame, če hočem v sebi najti tisto misel, ki omogoča svet, ki bi okostjala svet ali ga skoz in skoz osvetljevala, potem bom spet izdal svojo življenjsko izkušnjo in začel iskati tisto, kar je njena možnost, namesto da bi iskal tisto, kar je. Dokazi zaznave niso ustrezni miselni ali apodiktični dokazi.2* Svet ni to, kar mislim, ampak to, kar živim, svetu sem odprt, z njim nedvomno komuniciram, a sem
1 Das Erebnis der Wahrheit. (Glej: Husser. Logische Untersuchungen. Proegomena zur reinen Logik. S. 190).
2 Ni apodiktičnih dokazov, to je v bistvu tisto, kar pravi Formae und transzendentae Logik. S. 142. (Glej: Husser. Formae und transzendentae Logik. Hae, 1929).
16
Nimam ga, svet je neizčrpen. »Obstaja neki svet« ali natančneje »obstaja svet«, ta stalna teza mojega življenja mi nikoli ni bila dana, da bi jo izčrpno razložil. Ta faktičnost sveta konstituira Wetichkeit der Wet*, takšno stanje stvari, da je svet svet, tako kot faktičnost cogita ni nekakšna nepopolnost v njem, ampak, nasprotno, nekaj, kar me potrjuje moj obstoj. Eidetska metoda je metoda fenomenološkega pozitivizma, ki možno utemeljuje na realnem.
* * *
Sedaj lahko pridemo do ideje intencionalnosti, ki se prevečkrat omenja kot glavno odkritje fenomenologije, čeprav jo je mogoče razumeti le na podlagi redukcije. "Vsa zavest je zavest o nečem" - v tem ni nič novega. V »Zavrnitvi idealizma« je Kant pokazal, da je notranje zaznavanje nemogoče brez zunanjega zaznavanja, da je svet, ki je pleksus pojavov, v zavesti pred mojo enotnostjo in je sredstvo, da se uresničim kot zavest. Od Kantovega odnosa do možen predmet intencionalnost se razlikuje po tem, da je enotnost sveta, še preden je postavljena v spoznanje in v intencionalno dejanje identifikacije, doživeta kot nekaj že doseženega ali že prisotnega tukaj. V »Kritiki sodbe« sam Kant pravi, da obstaja enotnost domišljije in razuma ter neka enotnost subjektov do objekta, da v izkustvu lepote na primer doživljam skladnost med čutnim in pojmovnim, med moj "jaz" in "drugo", kar je samo po sebi brez koncepta. Tu subjekt ni več tisti univerzalni mislec, ki se ukvarja s sistemom strogo povezanih predmetov, ne moč postavljanja, ki različnost podreja zakonu razuma, če mora dati svetu obliko – razkriva se in občuduje kot narava, spontano v skladu z zakonom razuma. Če pa obstaja narava subjekta, potem mora skrita umetnost domišljije določiti kategorično dejavnost, na njej ne bo temeljila samo estetska presoja, ampak tudi znanje, ki bo osnova enotnosti zavesti in zavesti. Husserl se pridružuje Kritiki sodbe** z govorom o teleologiji zavesti. Govor
17
Ne gre za podvajanje človeške zavesti z absolutnim mišljenjem, ki ji bo od zunaj predpisalo cilje. Bistvo je v tem, da prepoznamo zavest samo kot projekt sveta, namen sveta, ki si ga ne lasti, ki ga ne zajema, ampak h kateremu je nenehno usmerjena, in da prepoznamo svet kot ta pred-cilj. individualnost, katere oblastna enotnost predpisuje cilj znanja. Zato Husserl razlikuje med intencionalnostjo dejanja, to je intencionalnostjo naših sodb in voljnih položajev, o kateri je govorila Kritika čistega uma, in aktivno intencionalnostjo (fungierende Intentionaitat), ki ustvarja naravno in pred- Predikativna enotnost sveta in našega življenja, se v naših željah, ocenah, pokrajini razodeva jasneje kot v objektivnem mišljenju in daje besedilo, ki ga naše znanje skuša prevesti v natančen jezik. V razmerju do sveta, ki nam neutrudno govori, ni ničesar, kar bi z analizo postalo jasnejše: filozofija nam ga lahko le predstavi v oči, ponudi našemu pričevanju.
Zahvaljujoč razširjenemu konceptu intencionalnosti se fenomenološko »razumevanje« loči od klasičnega »razumevanja«, ki je omejeno na »resnična in neomajna bistva«, fenomenologija pa dobi možnost postati fenomenologija geneze. Karkoli že govorimo - o zaznavi stvari, o zgodovinskem dogodku ali o doktrini, "razumeti" pomeni doumeti celotno namero - ne le tiste "lastnosti" zaznane stvari, prah "zgodovinskega" dejstva«,»ideje«lahko za reprezentacijo.uvede v uporabo določen nauk - ampak tudi edinstven način obstoja,ki se izraža v lastnostih kamenčka,kozarca ali kosa voska,v vseh dogodkih revolucije. , v vseh mislih filozofa. V vsaki civilizaciji je treba najti idejo v heglovskem smislu, torej ne neki zakon fizikalno-matematičnega tipa, dostopen objektivnemu mišljenju, temveč splošno formulo enotnega obnašanja pred Drugim, Naravo, časom. , smrt, z eno besedo, poseben način oblikovanja sveta, ki ga mora zgodovinar obnoviti in sprejeti. Tu so razsežnosti zgodovine. Niti ene same človeške besede, niti ene človeške poteze – tudi med najbolj običajnimi in nehotenimi –, ki v zvezi z njimi ne bi imela pomena. Mislil sem, da sem tiho, ker
18
utrujenost in tisti minister je mislil, da je rekel nekaj samo zato, da bi nekaj rekel, zdaj pa moj molk ali njegove besede dobijo pomen, saj tako moja utrujenost kot njegove prazne fraze niso naključne in izražajo neko brezbrižnost hkrati kažejo na določen položaj glede na situacijo. Če pogledate dogodek od blizu, se v trenutku, ko ga doživite, zdi, da se vse zgodi po naključju, da se je vse odločilo zaradi nekih ambicij, uspešnega srečanja, ugodnega spleta okoliščin. Toda ena možnost se izenači z drugo in zdaj je zbranih veliko dejstev, pojavi se določen način izbire položaja glede na človeško situacijo, dogodek, katerega obrisi so definirani in o katerem lahko govorimo. Ali je treba zgodovino razumeti v smislu ideologije ali v smislu politike, vere, ekonomije? Ali je treba doktrino razumeti skozi njeno eksplicitno vsebino ali skozi psihologijo avtorja in dogodkov v njegovem življenju? Razumeti ga je treba skozi vse hkrati, vse ima smisel, za vsemi odnosi najdemo isto strukturo bivanja. Vsi ti pogledi so resnični pod pogojem, da ne ločimo enega od drugega, da gremo v same globine zgodovine in dosežemo edinstveno jedro bivanjskega smisla, ki se čuti v vsaki perspektivi. Res je, kot pravi Marx, da se zgodovina ne premika na glavi, res pa je tudi, da ne misli z nogami. Natančneje, ne smemo se ukvarjati z "glavo", ne z "nogami", ampak s telesom. Vse ekonomske ali psihološke razlage doktrine so resnične, saj mislec vedno razmišlja iz tega, kar je. Razumevanje nauka bo popolno, če se bo uspelo povezati z zgodovino nauka in zunanjimi dejavniki, umestiti vire in pomen nauka v eksistencialno strukturo. Kot je rekel Husserl, obstaja neka »geneza pomena« (Sinngenesis),1 ki nam edina na koncu pove, kaj hoče doktrina povedati. Tako kot razumevanje se mora tudi kritika odvijati na vseh ravneh in samoumevno je, da se pri zavračanju neke doktrine ni mogoče zadovoljiti z ugotavljanjem njene povezave s to ali ono nesrečo v
1 Ta izraz se pogosto pojavlja v neobjavljenih delih. Sama ideja je prisotna v "Formae und transzendentae Logik". S. 181 in nasl.
19
avtorjevo življenje. Doktrina pomeni zunanje; niti v obstoju niti v sobivanju ni čistega naključja, saj oba obvladujeta naključje in iz njih ustvarjata inteligenco. Končno, tako kot je zgodovina nedeljiva v sedanjosti, je nedeljiva tudi v prihodnosti. Glede na temeljne razsežnosti vse zgodovinska obdobja se zdijo manifestacije enega samega obstoja ali epizode ene same drame, o izidu katere ne vemo ničesar. Odkar smo na svetu, odkar smo obsojeni na smisel, karkoli naredimo, karkoli rečemo, vse najde svoje ime v zgodovini.
* * *
Najpomembnejši dosežek fenomenologije je nedvomno ta, da ji je uspelo v svojem konceptu sveta in racionalnosti združiti skrajni subjektivizem s skrajnim objektivizmom. Racionalnost je natančno sorazmerna z izkušnjami, v katerih se pojavi. Obstaja racionalnost, se pravi, da se perspektive križajo, zaznave potrdijo, smisel se razkrije. Vendar pomena ni mogoče postaviti ločeno, preoblikovati v absolutni Duh ali v svet realnega smisla. Fenomenološki svet ni svet čiste biti, temveč pomen, ki se pojavi na presečišču mojih izkušenj in na presečišču mojih izkušenj z izkušnjami drugega; zahvaljujoč verižnosti obeh je torej neločljiva od subjektivnosti in intersubjektivnosti, ki sestavljata enotno celoto zaradi obnavljanja mojih preteklih izkušenj v mojih sedanjih izkušnjah, izkušnje drugega v moji izkušnji. Prvič je filozofova misel tako realizirana, da svojih rezultatov ne izvaja s tem, da prehiteva samega sebe. Filozof skuša razmišljati o svetu, drugem in sebi ter doumeti njihove odnose. Toda misleči Ego in »nezainteresirani opazovalec« (uninteressierter Zuschauer)1 ne dosežeta neke vrste že dane racionalnosti, drug drugega »vzpostavljata«2 in vzpostavljata racionalnost v nekem prizadevanju, za katerega ni zagotovila v bivanju in pravici. ki temelji na realni možnosti
1 VI. Meditation Cartesienne (neobjavljeno).
2 Prav tam.
20
sprejmemo našo zgodovino, s katero nas obdaruje začetek, fenomenološki svet ni razlaga vnaprej vzpostavljene biti, je osnova biti; filozofija ni odsev vnaprej določene resnice, je, tako kot umetnost, udejanjanje resnice. Postavlja se vprašanje, kako je to spoznanje mogoče, če ne doseže določenega že obstoječega Razuma v stvareh. Toda edini predobstoječi Logos je svet sam in filozofija, ki ga prevede v manifestno eksistenco, ne začne z njegovo možnostjo - je dejanski, resnično obstaja, kot svet, katerega del je. Nobena razlagalna hipoteza ne more biti jasnejša od samega dejanja sprejemanja nepopolnega sveta, poskusa razmišljanja o njem in mu dati celovitosti. Racionalnost ni problem, za njo ni nobene neznanke, katere obstoj bi morali deduktivno sklepati ali induktivno dokazovati: prisotni smo v vsakem trenutku tega čudeža povezovanja izkušenj in nihče ne ve bolje od nas, kako se to zgodi. , saj smo vozlišče teh odnosov mi sami. Mir in razum nista problem; so, če hočete, skrivnostni, toda ta skrivnost jih določa in o tem, da bi jo razblinili s kakšno »odločitvijo«, nikakor ne gre, je onstran vseh odločitev. Prava filozofija je naučiti se znova videti svet, v tem smislu lahko povedana zgodba nakaže svet z enako »globino« kot filozofska razprava. Prevzamemo nadzor nad lastno usodo, postanemo odgovorni za svojo zgodovino skozi razmislek, pa tudi z odločitvijo, v katero vložimo svoje življenje, v obeh primerih gre za nasilno dejanje, ki se preizkusi v izvedbi.
Fenomenologija se kot razodetje sveta naslanja sama nase oziroma, bolje rečeno, utemeljuje samo sebe.1 Vsa spoznanja temeljijo na »prstih« postulatov in navsezadnje na naši komunikaciji s svetom, ki je prva vzpostavitev racionalnosti. Filozofija kot radikalna refleksija se te opore v bistvu prikrajša. Kajti tudi filozofija se nahaja v zgodovini, uporablja tudi svet in ustaljene oblike razuma. Zato je nujno, da se obrne nase spraševanje, da se obrača na vse vede, tako da se
1 "Rukbeziehung der Phanomenoogie auf sich sebst" - kot pravijo v enem neobjavljenem delu.
21
neskončno razcepljen, da postane, po Husserlovih besedah, neskončen dialog ali refleksija; kolikor ostane zvesta svojemu načrtu, filozofija ne bo vedela, kam gre. Nepopolnost fenomenologije, njena nihanja niso znaki neuspeha, bili so neizogibni, saj si je fenomenologija zadala nalogo odkrivanja skrivnosti sveta in skrivnosti uma.1 Ni ne naključja ne prevare v tem, da je že prej postala doktrina ali sistem, je bila fenomenologija gibanje. To je mukotrpno delo, kot so delali Balzac, Proust, Valéry ali Cezanne – z enako pozornostjo in začudenjem, z enako zahtevno zavestjo, z isto voljo dojeti pomen sveta ali zgodovine v trenutku njihovega nastanka. V tem pogledu se fenomenologija združuje s prizadevanji vse moderne misli.
1 Ta izraz dolgujemo J. Husdorffu, ki je trenutno (1943 - op. prevod) v nemškem ujetništvu, čeprav ga je morda uporabil v drugačnem pomenu.
Uvod. KLASIČNI PREDSODKI IN VRAČANJE K FENOMENOM
I. "OBČUTEK"
Ko začnemo preučevati zaznavo, v jeziku najdemo koncept občutka, ki se zdi takojšen in jasen: počutim se rdeče, modro, vroče, hladno. Videli pa bomo, da je ta koncept najbolj nejasen in da je bila z njegovim sprejetjem klasična analiza zavedena v odnosu do fenomena percepcije.
Pod občutkom bi lahko najprej razumel način, kako doživljam vpliv in doživljanje nekega lastnega stanja. Siva tančica, ki se me prekrije, ko zaprem oči, zvoki, ki odmevajo v »moji glavi«, ko sem zaspana, nakazujejo, kaj je lahko čisti občutek. Verjetno bom čutil do te mere, da sovpadam s slutenim, do te mere, da izgubi svoje mesto v objektivnem svetu in mi ne pomeni nič več. Priznati je treba, da mora občutek iskati, ne da bi dosegel kvalitativno določeno vsebino, saj se morata rdeča in zelena, da se razlikujeta druga od druge, kot dve različni barvi, oblikovati pred mano, čeprav brez zelo specifične lokacije, določena slika in s tem preneha biti nekaj v meni. Čisti občutek je izkušnja nerazločljivega, trenutnega in natančnega »udarca«. Ni treba dokazovati, saj se o tem strinjajo vsi avtorji, da tak koncept sploh ne ustreza temu, kar doživljamo, da najpreprostejše dejanske zaznave, ki jih poznamo pri živih bitjih, kot sta opica ali kokoš, ne temeljijo na nekaj absolutnih trenutkov, ampak na odnose.1 Vendar pa še vedno obstaja
1 Glej: Mereau-Ponty. La Structure du Comportement. Pariz, 1942. Str. 142 in nasl.
25
Odprto je vprašanje, zakaj se imamo za upravičene razlikovati določeno plast »vtisov« v izkušnji percepcije. Predstavljajmo si belo liso na enotnem ozadju. Vse točke spota združuje »funkcija«, ki jih spremeni v »figuro«. Barva te figure je gostejša in tako rekoč močnejša od barve ozadja; robovi bele lise ji »pripadajo«, ne zlijejo se z ozadjem, čeprav se zlijejo z njim; zdi se, da se madež nanaša na ozadje in ga ne uniči. Obe strani ne vsebujeta toliko nečesa, kot nekaj oznanjata, ta elementarna percepcija je torej obremenjena z določenim pomenom. A če figure in podlage skupaj ne čutimo, se nam zdi nujno, da ju čutimo na vsaki točki. A pri tem se pozablja, da je vsako točko po vrsti mogoče dojemati le kot figuro na ozadju. Ko Gestattheorie trdi, da je figura na ozadju najpreprostejši čutni podatek, ki ga lahko dosežemo, ne gre za naključno značilnost dejanskega zaznavanja, ki nam pridržuje pravico, da uvedemo popolna analiza koncept vtisa. Pred nami je sama definicija fenomena zaznave, nečesa, brez česar nobenega pojava ne moremo imenovati zaznava. »Nekaj« zaznanega se vedno nahaja v nekem okolju, delu »polja«. Resnično homogena površina, ki ne ponuja ničesar za zaznavo, ne more dati prostora za nobeno zaznavo. Samo struktura dejanskega zaznavanja nam lahko pokaže, kaj pomeni zaznavati. Posledično je nemogoče ne samo najti čisti vtis, ampak ga tudi zaznati in torej misliti kot trenutek zaznave. Zatečejo se k temu, izkušnjo zaznave pustijo brez pozornosti; pozabijo nanjo in se obrnejo k zaznanemu predmetu. Vidno polje ni sestavljeno iz posameznih pogledov. Toda vidni objekt je sestavljen iz materialnih drobcev, prostorske točke se nahajajo ena zunaj druge. Nemogoče si je predstavljati ločeno vzeto realnost zaznave, razen če seveda govorimo o duševni izkušnji zaznave. Vendar pa so na svetu tako izolirani predmeti kot fizična praznina. Občutka torej ne bom definiral v smislu čistega vtisa. Toda videti pomeni imeti barvo ali svetlobo, slišati pomeni imeti zvoke, čutiti pomeni imeti lastnosti in ali ni dovolj vedeti, kaj je občutek videti nekaj rdečega ali slišati zvok A? A rdeča zelena nista senzacija, ampak
26
čutiti, kakovost pa ni element zavesti, temveč lastnost predmeta. Namesto da bi nam nudil preprost način razlikovanja občutkov, se kvaliteta občutka, vzeta v sami izkušnji, ki jo razkriva, zdi tako bogata in nejasna kot sam predmet ali celoten zaznan spektakel. Ta rdeča lisa, ki jo vidim na preprogi, je rdeča le glede na senco, ki jo prečka, njena kvaliteta pa se pojavi le v povezavi z igro svetlobe, torej kot element prostorske konfiguracije. Poleg tega je barva določena šele, ko obstaja na določeni površini, premajhna površina ostane nezaznavna. Končno ta rdeča barva ne bi bila dobesedno rdeča, če ne bi bila »volnato rdeča barva« preproge.1 Tako analiza v vsaki kakovosti razkrije pomene, ki jo naseljujejo. Torej kaj, če rečemo, da je vse stvar kakovosti naše dejanske izkušnje, združene s celotno našo vednostjo, in da si pridržujemo pravico postaviti vprašanje, kaj je »čista kakovost«, ki definira »čist občutek« ”? Toda pravkar smo videli, da ta čisti občutek pomeni, da ne čutite ničesar in torej sploh ne čutite. Tako imenovani dokaz čutenja ne temelji na dokazu zavesti, temveč na naivni veri v svet. Zdi se nam, da dobro vemo, kaj je "videti", "slišati", "čutiti", saj nam je zaznava že zdavnaj predstavila barvne ali zveneče predmete. Ko želimo analizirati zaznavo, te predmete prenesemo v zavest, s čimer naredimo tisto, kar psihologi imenujejo »izkustvena napaka«, to pomeni, da v svojem zavedanju stvari takoj predpostavimo, da je v stvareh tisto, kar vemo. Združujemo zaznavo z zaznanim. In ker je samo zaznano dostopno samo zaznavi, na koncu ne razumemo ne enega ne drugega. Vpleteni smo v svet in se od njega ne moremo iztrgati, da bi prešli k zavedanju sveta. Če bi nam uspelo, bi videli, da se kakovost ne doživlja neposredno, da je vsa zavest zavest o nečem. Vendar to »nekaj« ni nujno predmet, ki ga je mogoče definirati. Glede kakovosti se lahko zmotimo dvakrat: prvič se zmotimo, ko jo naredimo za element zavesti, medtem ko za zavest
1 Sartre. L "Imaginaire. Pariz, 1940. Str. 241.
27

Slika 1
je predmet, ko ga obravnavamo kot nesmiseln vtis, čeprav ima vedno nek pomen; po drugi strani pa, ko verjamemo, da sta ta pomen in ta predmet hkrati dokončna in samozadostna. Tako prva kot druga napaka izhajata iz naivnega prepričanja v svet. S pomočjo optike in geometrije zgradimo prerez sveta, katerega podobo lahko kadarkoli vtisnemo na našo mrežnico. Vse, kar je zunaj tega perimetra, ne da bi se odsevalo na kakršni koli otipljivi površini, ne vpliva na našo vizualno zaznavo nič močneje kot svetloba. zaprte oči. Torej bi morali zaznati nek del sveta, ki je začrtan z jasnimi mejami, obdan z določenim območjem črnine, brez vrzeli napolnjen s kvalitetami, podprt z enakimi določenimi razmerji količin, ki obstajajo na mrežnici. O čem takem v izkušnjah ni sledu in na podlagi sveta ne bomo nikoli razumeli, kaj je vidno polje. Tudi če je mogoče začrtati obseg vidnega polja s postopnim premikanjem stranskih signalnih črt proti sredini, se bodo rezultati meritev ves čas spreminjali in ni mogoče navesti trenutka, ko vidna signalna črta ni več vidna. Prostor okoli vidnega polja je precej težko opisati, le da ni ne črn ne siv. Tukaj je neka nejasna vizija, vizija hudiča in, če gremo do konca, tudi to, kar je za mano, ni lišeno vizualne prisotnosti. Dva odseka ravne črte v Müller-Lyerjevi iluziji (slika 1) nista ne enaka ne neenaka; v objektivnem svetu se pojavi alternativa.1 Vidno polje -

Čas je smer življenja (smer - kot pravijo za smer toka vode, smer fraze, smer tkanine, smer arome).

Kdodel. Pesniška umetnost.

Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit.*120*

Če smo se na prejšnjih straneh že srečali s časom na naši poti do subjektivnosti, potem tukaj ne gre za to, da so vse naše izkušnje, ker so naše, urejene v skladu s »prej« in »potem«, ampak da je začasnost, v Kantov jezik je oblika notranjega občutka, ki ga najbolj predstavlja splošne značilnosti"psihična dejstva". Toda v resnici, in ne da bi kakor koli vnaprej določali, kaj nam bo analiza časa razkrila, smo že odkrili veliko bolj intimno povezavo med časom in subjektivnostjo. Pravkar smo videli, da subjekt, ki ga ni mogoče reducirati na vrsto mentalnih dogodkov, vendarle ne more biti večen. Ostaja, da ga prepoznamo kot začasnega, vendar ne zaradi neke nesreče človeške konstitucije, ampak zaradi notranje potrebe. Ustvariti moramo tak koncept subjekta in časa, kjer sta interno komunicirana. Zdaj lahko rečemo o temporalnosti, kar smo rekli zgoraj, na primer o spolnosti in prostorskosti: obstoj ne more imeti zunanjih ali naključnih atributov. Ne more biti karkoli - prostorsko, spolno, časovno - ne da bi bilo tako v celoti in celovito, ne da bi absorbiralo, ne da bi upoštevalo te »atribute«, ne da bi jih spremenilo v dimenzije svojega bitja, tako da je do neke mere natančna analiza katerega koli od dejansko vpliva na samo subjektivnost. Tukaj ni problemov gospodarjev in podrejenih - vsi problemi so koncentrični. Analizirati čas ne pomeni potegniti konsekvence iz vnaprej vzpostavljenega koncepta subjektivnosti, pomeni prodreti skozi čas v njegovo konkretno strukturo. Če nam uspe subjekt razumeti, pa ne v njegovi čisti obliki, temveč tako, da ga najdemo na presečišču njegovih dimenzij. Čas moramo torej obravnavati sam po sebi in le s sledenjem njegovi notranji dialektiki bomo prišli do preobrazbe naše predstave o subjektu.

Pravijo, da čas teče ali teče. Govorijo o minevanju časa. Voda, katere tok opazujem, se je še pred nekaj dnevi, ko se je led talil, nabirala v gorah, zdaj je pred menoj, premika se proti morju, v katerega se bo stekla. Če je čas kot reka, potem teče iz preteklosti v sedanjost in prihodnost. Sedanjost je posledica preteklosti, prihodnost pa posledica sedanjosti. Ta znamenita metafora je pravzaprav precej zmedena. Kajti če gledamo stvari same po sebi, taljenje snega in tisto, kar iz tega sledi, ne more biti zaporedna dogodka, oziroma sam pojem dogodka nima mesta v objektivnem svetu. Ko rečem, da je bila voda, ki trenutno teče predvčerajšnjim, narejena iz ledu, mislim na določeno pričo, ki se nahaja na določenem mestu na svetu, in primerjam njegove zaporedne vizije: bodisi je bil prisoten, ko se je sneg stopil, bodisi je sledil pri spustu vode ali z obale Reke je po dveh dneh čakanja zagledal plavajoče kose lesa, ki jih je vrgel k izviru. »Dogodke« končni opazovalec izreže v prostorsko-časovno celoto objektivnega sveta. Če pa obravnavam ta svet sam po sebi, potem ostane samo eno nedeljivo bitje, ki se ne spreminja. Sprememba predpostavlja neko stališče, ki ga zavzamem in od koder vidim, kako stvari potekajo; dogodkov ni, razen če obstaja nekdo, ki se mu zgodijo in čigar končna perspektiva utemeljuje njihovo individualnost. Čas vključuje pogled na čas. Zato ni kot potok, ni nekakšna tekoča snov. Ta metafora je prišla do nas od Heraklita samo zato, ker smo v ta potok skrivaj postavili pričo njegovega toka. To storimo že takrat, ko rečemo, da tok teče, ker nas to vodi k domnevi - kjer ni nič drugega kot stvar, ki je sama sebi povsem zunanja - nekaj notranjega ali neke individualnosti, ki svoje manifestacije razkriva navzven. A takoj ko predstavim opazovalca, pa naj gre za potok ali opazuje njegov tok z obale, se časovno razmerje obrne. V drugem primeru tekoče vode ne tečejo v smeri prihodnosti – utapljajo se v preteklosti; prihod je na strani vira in čas ne prihaja iz preteklosti. Ni preteklost tista, ki potiska sedanjost k biti, in ni sedanjost tista, ki potiska prihodnost k biti; prihodnost se ne pripravlja za hrbtom opazovalca, je vnaprej določena pred njim, kot nevihta na obzorju. Če opazovalec v čolnu sledi toku navzdol, lahko seveda rečemo, da se spušča s tokom v smeri svoje prihodnosti, toda prihodnost so nove pokrajine, ki ga čakajo ob izlivu reke, in minevanje časa preneha biti tok sam: to je odvijanje pokrajin pred opazovalcem v gibanju. Čas torej ni nek realen proces, dejansko zaporedje, ki mi je dovolj, da ga registriram. Rojeva se iz moje povezanosti s stvarmi. V stvareh samih obstajata prihodnost in preteklost v nekakšni večni pre-eksistenci in večni post-eksistenci; voda, ki bo tekla jutri je trenutno že tam (pri izviru je tudi tista, ki je pravkar tekla) malo nižje, v dolini. Kar je zame preteklost in prihodnost, je prisotno v svetu v sedanjosti. Pogosto se reče, da v stvareh samih prihodnost še ne obstaja, preteklost ne obstaja več, sedanjost pa, strogo gledano, ni nič drugega kot neka meja, tako da se čas sesuva. Zato je lahko Leibniz definiral objektivni svet kot mens momentanea*121* in zakaj je sv. Za konstitucijo časa je Avguštin zahteval poleg prisotnosti sedanjosti tudi prisotnost preteklosti in prisotnost prihodnosti. Toda dobro premislimo, kaj želijo povedati. Če objektivni svet ni sposoben prenašati časa, to ne pomeni, da je v nekem smislu preozek, da mu moramo dodati rob preteklosti in rob prihodnosti. Preteklost in prihodnost obstajata v svetu le kot eksces, obstajata v sedanjosti. Da bi bilo začasno bitje, samemu bitju manjka neobstoj, povezan z »drugačnostjo«, z »nekoč« in z »jutri«. Objektivni svet je preveč popoln, da bi dal prostor času. Preteklost in prihodnost sami po sebi zapuščata eksistenco in prehajata na stran subjektivnosti, da bi v njej našli ne neko realno oporo, ampak, nasprotno, možnost neobstoja, ki ustreza njuni naravi. Če osvobodite objektivni svet končnih perspektiv, ki so mu odprte, in ga postavite kot obstoj samega po sebi, v njem ne bo ostalo nič drugega kot »zdaj«. Še več, ti »zdaj«, ki niso prisotni nikomur, so brez kakršnega koli časovnega značaja in ne morejo tvoriti zaporedja. Definicija časa, ki se skriva v primerjavah zdrave pameti - kot zaporedje »zdaj«1 - je zmotna ne le zato, ker reducira preteklost in prihodnost na sedanjost: nevzdržna je, ker ruši sam koncept »zdaj«. «, pa tudi koncept zaporedja.

S prenosom časa s stvari na nas torej ne bi pridobili ničesar, če bi isto napako »v zavesti« znova ponovili in jo definirali kot zaporedje »zdaj«. Prav to pa počnejo psihologi, ko skušajo skozi spomine »razložiti« zavest o preteklosti, s projekcijo teh spominov pred samega sebe pa zavest o prihodnosti. Bergsonova zavrnitev "fizioloških teorij" spomina* na primer ostaja na podlagi vzročne razlage; meni, da možganske sledi in drugi telesni momenti niso ustrezen vzrok za spominske fenomene; da na primer ne najdemo fizioloških razlogov za razlago vrstnega reda izginotja spominov pri progresivni afaziji. Tako potekajoča razprava seveda diskreditira zamisel o telesnem ohranjanju preteklosti: telo ni več sprejemnik preostalih vzburjenj, temveč organ pantomime, zasnovan tako, da zagotovi intuitivno izvajanje »namer«2. zavesti.

Toda te namere so vezane na spomine, ohranjene v »nezavednem«; prisotnost preteklosti v zavesti ostaja preprosto dejanska prisotnost. Kar je ostalo neopaženo, je, da je najmočnejši argument proti fiziološkemu ohranjanju preteklosti tudi razlog za zavrnitev "psihološkega ohranjanja". Ta argument je, da nobeno ohranjanje, nobena fiziološka ali mentalna "sled" preteklosti ne more razložiti zavedanja preteklosti. Ta miza je prekrita s sledmi mojega prejšnjega življenja, nanjo sem napisal svoje začetnice, pustil madeže črnila. Vendar se te sledi same po sebi ne nanašajo na preteklost, ampak so prisotne v sedanjosti; in če v njih najdem znake nekega »predhodnega« dogodka, se to zgodi zato, ker med drugim imam pomen preteklosti, ta pomen nosim v sebi. Če moji možgani ohranijo sledove telesnega procesa, ki je spremljal eno od mojih zaznav, in če gre živčno vznemirjenje spet po že uhojenih poteh, se bo zaznava spet pojavila, imel bom novo zaznavo, oslabljeno in neresnično, če hočete, ampak v nobenem primeru me ta sedanja zaznava ne bo mogla usmeriti na noben dogodek iz preteklosti, razen če imam kak drug pogled na preteklost, ki mi bo omogočil, da to zaznavo štejem za spomin, kar je v nasprotju s sprejeto hipotezo. Če zdaj fiziološko sled zamenjamo s »psihično«, če naše zaznave ostanejo v nezavednem, ostane težava enaka: shranjena zaznava ostane zaznava, obstaja še naprej, nenehno je v sedanjosti, ne razkrivajo za nami tisto dimenzijo bega in odsotnosti, ki je pretekla. Preživeti delček doživete preteklosti ni nič drugega kot razlog za razmišljanje o preteklosti, sam po sebi ga ni mogoče prepoznati; prepoznavnost, ko jo skušamo izpeljati iz katerekoli vsebine, vedno prehiti. Reprodukcija predpostavlja avtentikacijo in je ni mogoče razumeti kot tako, če že nimam neke vrste neposrednega stika s preteklostjo, ki ostaja na mestu. Poleg tega je s pomočjo vsebin zavesti nemogoče konstruirati prihodnost, nobena prava vsebina ne more mimo niti za ceno dvoumnosti kot dokaz prihodnosti, saj prihodnosti sploh ni bilo in tudi ni mogla, kot npr. preteklost pustila pečat na nas. Če je torej mogoče razmišljati o razlagi odnosa prihodnosti do sedanjosti, potem je to mogoče samo tako, da se ta odnos primerja z odnosom sedanjosti do preteklosti. Glede na dolg niz svojih preteklih stanj vidim, da moja sedanjost vedno mine, lahko prehitim ta prehod, svojo neposredno preteklost razlagam kot oddaljeno in svojo dejansko sedanjost kot preteklost, prihodnost je potem neuspeh, ki se oblikuje pred prisoten. Takšna perspektiva bi bila pravzaprav retrospekcija, prihodnost pa bi bila. projekcija preteklosti. A tudi če bi mi zaradi neke nemožnosti uspelo konstruirati zavest preteklosti s pomočjo izpodrinjene sedanjosti, mi ta slednja seveda nikakor ne bi mogla razkriti prihodnosti. Tudi če si prihodnost dejansko predstavljamo s pomočjo tega, kar smo že videli, je za projiciranje tega, kar smo videli pred seboj, nujno, da imamo najprej smisel prihodnosti. Če je prospekcija retrospekcija, je v vsakem primeru predvidena retrospekcija, a kako bi bilo predvidevanje mogoče, če ne bi imeli občutka za prihodnost? Ugibamo, kot pravijo, "po analogiji", da bo to edinstveno darilo minilo, tako kot vse druge. A da bi obstajala analogija med sedanjostjo preteklostjo in sedanjostjo dejanskostjo, je nujno, da se slednja ne razglasi samo za sedanjost, da se oznanja kot minejoča, da čutimo pritisk nanjo iz prihodnosti, ki jo skuša izpodriniti in da bi z eno besedo minevanje časa sprva ne bilo le prehod sedanjosti v preteklost, temveč tudi prehod prihodnosti v sedanjost. Če lahko rečemo, da je vsaka prospekcija pričakovana retrospekcija, lahko prav tako rečemo, da je vsaka retrospekcija obrnjena prospekcija: vem, da sem bil pred vojno na Korziki, ker vem, da je vojna kazala na obzorju med mojim izlet na Korziko. Preteklost in prihodnost ne moreta biti preprosta pojma, oblikovana z abstrakcijo, ki temeljita na naših zaznavah in spominih, preprosti oznaki za dejansko serijo »psihičnih dejstev«. Čas si predstavljamo pred njegovimi sestavnimi deli; časovna razmerja omogočajo dogajanje v času. Da bi torej bil subjekt prisoten tako v nameri preteklosti kot v nameri prihodnosti, je nujno, da se sam ne nahaja v njej. Da torej ne govorimo o času, da je »danost zavesti«, recimo natančneje, da zavest odvija ali konstituira čas. Zaradi idealnosti časa zavest končno preneha biti vsebovana v sedanjosti.

Toda ali ima dostop do preteklosti in prihodnosti? Ne preganjata ga več sedanjost in »vsebina«, svobodno se premika iz preteklosti in prihodnosti, ki sta mu blizu, saj ju dela preteklost in prihodnost, saj sta njegova imanentna predmeta, v sedanjost, ki je oddaljena. od njega, saj obstaja kot sedanjost samo zahvaljujoč razmerjem, ki jih zavest vzpostavlja med sedanjostjo, preteklostjo in prihodnostjo. Toda ali osvobojena zavest ne izgubi tako pojma o tem, kaj bi lahko bila prihodnost, preteklost in celo sedanjost? Čas, ki ga sestavlja zavest, ali ni v vseh pogledih podoben realnemu času, katerega nemožnost smo odkrili? Ali ni spet serija "zdaj", ki ni predstavljena nikomur, ker nihče ni vpleten vanjo? Smo še daleč od razumevanja, kaj so lahko prihodnost, preteklost, sedanjost in prehod iz enega v drugega? Čas kot imanentni predmet zavesti je izravnan čas, z drugimi besedami, ni več čas. Čas se ohrani, če ni popolnoma razpet, če preteklost, sedanjost in prihodnost niso v istem pomenu. Bistvo časa je uresničiti se in ne biti, nikoli se popolnoma konstituirati. Ustavni čas, serija možna razmerja glede na »prej« in »potem« niti ne obstaja čas, ampak njegova končna registracija, ta je rezultat njegovega prehoda, ki ga objektivno mišljenje vedno predpostavlja in ga ne dojame. Je nekaj prostorskega, saj njegovi trenutki sobivajo pred mišljenjem,1 in pripadajočega sedanjosti, saj zavest postane sodobna vsem časom.

1 Za vrnitev k pristnemu Času ni ne nujno ne zadostno, da bi izpostavila transformacijo časa v prostor, kot to počne Bergson. To ni nujno, saj je čas nezdružljiv s prostorom le, če upoštevamo predhodno objektiviziran prostor, ne pa prvotne prostornosti, ki smo jo poskušali opisati in predstavlja abstraktno obliko naše sedanje prisotnosti v svetu. To ni dovolj, saj lahko tudi po izpostavitvi sistematične prostorske interpretacije časa ostanemo zelo daleč od prave intuicije časa. To se je zgodilo Bergsonu. Ko pravi, da trajanje tvori »snežno kepo iz sebe«, ko kopiči spomine nase v nezavednem, zamenjuje čas z ohranjeno sedanjostjo, evolucijo z njenim produktom.

Je drugačno in mirno okolje od mene, kjer nič ne mine in se nič ne zgodi. Mora obstajati nek drug, pravi čas, kjer lahko ugotovim, KAJ je sam prehod ali prehod. Res je seveda, da časovne situacije ne bi mogel razumeti brez prej in potem, da, da bi opazil povezavo treh trenutkov, ne smem sovpadati z nobenim od njih in da čas navsezadnje potrebuje sintezo. Res pa je tudi, da se mora ta sinteza vedno znova začeti in da zanikamo čas, če mislimo, da je nekako dokončana. To so sanje filozofov - doumeti »večnost življenja« na drugi strani nenehnega in spremenljivega, kjer je plodnost časa vsebovana, a tetična zavest časa, ki si ga podreja in objema, uničuje fenomen čas. Če se srečamo z nečim, kot je večnost, bo to v jedru našega doživljanja časa in ne v brezčasnem subjektu, ki bi bil poklican, da to misli in postavlja. Zdaj je problem razjasniti ta čas v trenutku generiranja in v procesu manifestacije, ki je vedno impliciran v konceptu časa in ki ni predmet našega spoznanja, temveč razsežnost našega bitja.

Je v mojem »polju prisotnosti«, v v širšem smislu besed (trenutek, ki ga preživljam ob delu z obzorjem preteklega dne za seboj in obzorjem večera in noči pred nami), pridem v stik s časom, se naučim spoznavati njegovo gibanje. Tudi bolj oddaljena preteklost ima seveda svoj časovni red in časovni položaj glede na mojo sedanjost, a le toliko, kolikor je bila sama prisotna, sem jo »v svojem času« izkusil in trajala do sedanjega trenutka. Ko oživljam daljno preteklost, znova odkrivam čas, se premikam v trenutek, ko je v njem še bil zdaj zaprt horizont prihodnosti in horizont bližnje preteklosti, danes že oddaljene. Vse me torej napotuje na polje sedanje prisotnosti kot na prvotno izkušnjo, v kateri se čas in njegove razsežnosti razodevajo osebno, brez vmesne distance, v končnem dokazu. Tam vidimo, da prihodnost zdrsne v sedanjost in preteklost. Te tri dimenzije nam niso dane v diskretnih dejanjih: ne morem si predstavljati svojega dneva, teži me z vso težo, še vedno je tu, ne spomnim se podrobnosti, čeprav jih lahko takoj prikličem v spomin, to držim« v mojih rokah.”1

Ne razmišljam o večeru, ki se bliža, in o tem, kaj bo sledilo po njem, a kljub temu je vse to »tukaj«, kot zadnja stena hiše, katere fasado vidim, ali kot ozadje za figuro. Naša prihodnost ni oblikovana le iz domnev in sanj. Pred tem, kar vidim in zaznavam, nedvomno ni nič bolj vidnega, toda moj svet se nadaljuje skozi intencionalne črte, ki vnaprej začrtajo vsaj slog tega, kar se bo zgodilo (čeprav vedno in nedvomno vse do smrti pričakujemo da se prikaže nekaj drugega). Sedanjost sama (v ožjem smislu) ni postavljena. Papir, pero sta tu, na dosegu roke, a ju ne zaznavam z vso jasnostjo, raje upoštevam okolico kot zaznavam predmete, oporo najdem v vsakdanjih predmetih, raje pripadam svojemu poklicu, kot da se nahajam v njem. pred njim. Intencionalnosti, ki me povezujejo z okoljem, Husserl imenuje zadržki in zadržki. Ne prihajajo iz nekega osrednjega jaza, ampak na nek način iz samega mojega zaznavnega polja, ki za seboj vleče horizont retencij in z zaščitami »grize« v prihodnost. Ne prehajam skozi vrsto »zdaj«, katerih podobo ohranjam in ki bi, nanizane ena za drugo, tvorile vrsto. Z vsakim prihajajočim trenutkom se prejšnji trenutek spremeni: še vedno ga držim v rokah, še je tukaj in vendar že bledi, pada pod mejo sedanjosti; da ga ohranim, moram seči skozi tanko plast časa. Seveda je on in lahko ga dosežem takšnega, kot je bil, nisem odrezan od njega, a če se ne bi nič spremenilo, ne bi minil; njegov profil ali njegova projekcija se začne pojavljati na moji sedanjosti, medtem ko je ravno zdaj bil. Ko nastopi tretji trenutek, drugi doživi novo spremembo: iz retencije, ki je bila, postane retenca retencije, plast časa med njim in menoj se razširi. Ta pojav lahko, tako kot Husserl, predstavimo v obliki diagrama, ki mu zaradi popolnosti dodamo simetrično perspektivo protencij (slika 9).

Čas ni črta, ampak mreža intencionalnosti. Brez dvoma bomo rekli, da nas ta opis in ta diagram ne premakneta niti korak naprej. Ko gremo od A do B do C, se A projicira v A, "nato v A." Ali ni potrebna sinteza, da bi lahko A" prepoznali kot retencijo ali Abschattungen*124* A in A" kot retencijo A" in celo da bi transformacijo A v A" dojeli kot tako. identifikacijo, ki bi združevala A, A", A" in vse druge možne Abschattungen, in ali ne bi to pomenilo, da iz A spet delamo nekakšno idealno enotnost v duhu Kanta? A če se zatečemo k tovrstni intelektualni sintezi, vemo, da ne bo več časa. In vsi dosedanji časovni trenutki bodo zame povsem določljivi: v določenem smislu bom rešen časa, zaradi katerega drsijo in se mešajo, a s tem bom izgubil pravi pomen »prej« in »potem«, ki se razkrije samo zaradi tega drsenja in nič ne bi razlikovalo časovne vrste od prostorske množice. Husserl je uvedel koncept retencije in rekel, da še vedno »držim v roki« neposredno preteklost prav zato, da bi izrazil, da preteklosti ne postavljam in je ne konstruiram, izhajajoč iz neke res drugačne Abschattung, skozi zavestno dejanje, vendar ga dojemam v njegovem nedavnem in vendarle že preteklem jazu. Sprva mi niso dali A", A" ali A"", in ne dvignem se od teh "profilov" do njihovega prvotnega A, saj gremo od znaka do pomena. Dan mi je sam A, viden skozi A", nato - ta celota A in A", vidna skozi A", in tako naprej, tako kot vidim sam kamenček skozi debelino vode, ki teče nad njim. Seveda, Sinteze identifikacije potekajo, vendar le v intencionalnih spominih in z zavestnim obujanjem v spominu daljne preteklosti, torej v izpeljanih modalitetah zavesti preteklosti.Oklevam na primer pri določanju datuma spomina, nekaterih pred menoj se pojavi prizor in ne vem, na katero časovno točko naj ga povežem, spomin je izgubil oprijem, potem lahko dosežem intelektualno identifikacijo, ki temelji na na primer vzročnem vrstnem redu dogodkov: naredil sem to obleko zase pred premirjem, saj po njem angleškega blaga ni bilo več najti.Ampak v tem ne dosežem preteklosti same.Ko, nasprotno, najdem konkreten začetek spomina, ta spet najde mesto v neki tok strahov in upov, ki vodi iz Münchna v vojno, spet povežem z izgubljenim časom, veriga retencij in pahljača zaporednih obzorij zagotavlja neprekinjen prehod. Objektivni znaki, s korelacijo s katerimi v posredovani identifikaciji določam lokacijo zapomnitvenega in intelektualne sinteze, imajo na splošno sami samo časovni pomen, ker sem s svojo celotno dejansko preteklostjo dosledno povezan s sintezo prijetja.*125* Zato je vprašanje zmanjšanja drugega na prvo. A" in A" sta zame Abschattungen A ne zato, ker vsi pripadajo idealni enoti A, ki bi bila njuna skupna razumska osnova. Skozi njih posedujem samo točko A v njeni neminljivi individualnosti, ki jo je enkrat za vselej ustanovil njen prehod v sedanjost, in vidim, kako iz nje izhajajo Abschattunge A", A".... V Husserlovem jeziku moramo pod »intencionalnostjo dejanja«, ki je tetično zavedanje predmeta in ki na primer v intelektualnem spominu nekaj spremeni v idejo, prepoznati »aktivno« intencionalnost (fungierende Intentionalitat*126). *),1 ki omogoča prvo in kar in obstaja tisto, kar Heidegger imenuje transcendenca.

1 Husserl. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. S. 430; Husserl. Formalna in transzendentalna logika. S. 208; Glej: Fink. Das Problem der Phanomenologie Edmunda Husserla // Revue Internationale de Philosophic. 1939. št. 2. str. 266.

Moja sedanjost presega svoje meje v smeri neposredne prihodnosti in neposredne preteklosti in se ju dotika tam, kjer sta – v sami preteklosti in sami prihodnosti. Če bi imeli preteklost samo v obliki namernih spominov, bi jo nenehno želeli obujati v spominu, da bi se prepričali o njenem obstoju, kot je bil pacient, o katerem Scheler pravi, da se je nenehno obračal, da bi se prepričal, ali so predmeti v njem. mesto, - medtem ko ga čutimo za sabo kot nekakšno neovrgljivo pridobitev. Da bi imeli preteklost ali prihodnost, nam ni treba z intelektualnim dejanjem združiti niza Abschattungen; imajo nekaj podobnega naravni in izvorni enotnosti, skozi njih se razodeva preteklost ali prihodnost sama po sebi. To je paradoks tega, kar bi lahko skupaj s Husserlom poimenovali »pasivna sinteza« časa,1 z uporabo izraza, ki seveda ne reši problema, lahko pa ga identificira.

Problem začne postajati jasnejši, če se spomnimo, da naš diagram predstavlja trenutni odsek časa. V resnici preteklost, sedanjost, prihodnost ne obstajajo, ni diskretnih trenutkov A, B, C, resnično ločenih Abschattungen A", A", B", ni veliko zadržkov in na drugi strani veliko zaščit. Nastanek nove sedanjosti ne povzroča zbijanja preteklosti in nihanja prihodnosti, nova sedanjost je prehod prihodnosti v sedanjost in prejšnje sedanjosti v preteklost, čas začne teči takoj, v enem samem trenutku. gibanje, od roba do roba. "Trenutki" A, B, C ne obstajajo zaporedno, razlikujejo se drug od drugega in v skladu s tem A prehaja v A" in od tam v A." Končno, sistem zadržkov z vsakim trenutkom absorbira vase tisto, kar je bil trenutek prej sistem zaščit. Tu nimamo opravka s številnimi pojavi, temveč z enim pojavom odtekanja. Čas je eno samo gibanje, ki ustreza samemu sebi v vseh svojih delih, je kot kretnja, ki zajame vse mišične kontrakcije, potrebne za njeno izvajanje. Ko se premaknemo iz B v C, pride do neke vrste eksplozije, razpada B in B, A" in A"; tudi C, ki se je, ko je bil tik pred prihodom, napovedal z neprekinjenim oddajanjem Abschattungen, je takoj, ko je nastal, že začel izgubljati svojo substancialnost. "Čas je sredstvo, dano vsemu, kar bo, da ne bo več."2

To ni nič drugega kot univerzalni beg od Jaza, edinstveni zakon teh centrifugalnih gibanj ali, kot pravi Heidegger, »ekstaza«. B, ki postane C, postane tudi B", hkrati pa A, ki postane B, postane tudi A", se spusti v A". A, A", A", na eni strani B, B" - z drugi pa so med seboj povezani ne preko sinteze identifikacije, ki bi jih kristalizirala v nekem trenutku, temveč skozi sintezo prehoda (Uebergangssynthesis), saj ti trenutki izhajajo drug iz drugega in je vsaka od projekcij le vidik. eksplozije ali splošnega razpada. Zato čas v izvirni izkušnji, ki jo imamo, za nas ni sistem objektivnih pozicij, skozi katere prehajamo, je gibljivo okolje, ki se odmika od nas, kot pokrajina v oknu kočije. A nikakor ne verjamemo, da se pokrajina premika: pregrada se je zabliskala, kot bi mignil, a hrib v daljavi se skoraj ne premakne. Enako, če se začetek dneva že odmika od mene, ostaja začetek tedna neka fiksna točka: na obzorju se zarisuje objektivni čas in zato mora biti njegov obris že v neposredni preteklosti. Kako je to mogoče? Kako začasna ekstaza ne postane absolutni razpad, v katerem izgine individualnost trenutkov? Bistvo je v tem, da razpad uniči tisto, kar je nastalo s prehodom prihodnosti v sedanjost: C je na skrajni točki dolgotrajne koncentracije, ki ga je pripeljala do zrelosti; ko se je pripravljal, se je signaliziral z vse manj številnimi Abschattungeni, približeval se je osebno. Ko je vstopila v sedanjost, je v to sedanjost prinesla svojo genezo, ki je bila njena meja, in takojšnjo prisotnost tega, kar bo prišlo za njo. Tako, da ko se najbližja prisotnost uresniči in izpodrine ta C v preteklost, ga ne odvzame takoj za obstoj in njegov razpad vedno predstavlja hrbtno plat ali posledico zorenja. Z eno besedo, ker sta v času »biti« in »prehajati« sinonima, dogodek, ko postane preteklost, ne preneha biti. Izvora objektivnega časa z našimi pogledi fiksiranimi lokacijami je treba iskati ne v brezčasni sintezi, temveč v konsistentnosti in prepletu preteklosti in prihodnosti, v sedanjosti, v samem minevanju časa. Čas podpira to, kar je povzročil, da obstaja – v tistem trenutku, ko ga izriva iz bivajočega, saj je bilo novo bivajoče s strani prejšnjega razglašeno za bližajoče se biti in ker je to slednje prisotno in obsojeno na prehod v preteklost je ena in ista stvar. "Začasnost ni nasledstvo (Nacheinander) ekstaz. Prihodnost ne sledi preteklosti in slednja ne pred sedanjostjo. Čas postane čas kot prihodnost-ki-gre-v-preteklost-vstopa-v-sedanjost.”1

Bergson se je zmotil, ko je enotnost časa razlagal z njegovo kontinuiteto, saj nas to spet vodi v mešanje preteklosti, sedanjosti in prihodnosti pod pretvezo, da neopazno prehajamo iz ene v drugo, in na koncu v zanikanje časa. Vendar je imel razlog, da se je držal kontinuitete časa kot bistvenega pojava. Samo razjasniti moramo ta pojav. Trenutek C in trenutek D, ne glede na to, kako blizu sta prvemu, ne moreta biti neločljiva, ker v tem primeru ne bi bilo časa, prehajata drug v drugega in C postane D, saj je C vedno bil nič drugega kot pričakovanje D kot sedanjosti in lasten prehod v preteklost. To pomeni, da vsaka sedanjost ponovno potrjuje prisotnost celotne preteklosti, ki jo potlači, in predvideva prisotnost vsega, kar prihaja, in da sedanjost po definiciji ni zaprta vase in presega svoje meje v smeri prihodnosti in preteklosti. Ni najprej ena sedanjost, nato druga, ki sledi prvi v obstoju, ni sedanjosti z obeti preteklosti in prihodnosti, ki ji sledi druga sedanjost, kjer so te perspektive obrnjene, tako da je potreben isti opazovalec za sintezo zaporednih perspektive; Obstaja en in edini čas, ki se potrjuje, ki ne more ustvariti ničesar, ne da bi ga prej utemeljil kot sedanjost in kot prihodnost preteklost, in ki se vzpostavi takoj.

Preteklost torej ni preteklost, prihodnost ni prihodnost. Obstajajo le tedaj, ko subjektivnost krši polnost bivanja v sebi, v njem začrta perspektivo, vanj vnese neobstoj. Preteklost in prihodnost se pojavita, ko jima hitim naproti. Nisem zase v trenutni sedanjosti; Tudi jaz sem na začetku dneva ali v prihajajoči noči in moja sedanjost je, če hočete, ta trenutek, a prav tako ta dan, to leto, vse moje življenje. Ni potrebe po sintezi, ki bi navzven združevala tempore v en sam čas, saj je vsaka tempora vsebovala zunaj sebe odprto serijo drugih tempor, notranje komuniciranih z njimi, in ker je »povezanost življenja«1 dana s svojo ekstazo. Prehoda iz ene sedanjosti v drugo ne razmišljam in ne opazujem, jaz ga izvajam, sem že v prihajajoči sedanjosti, tako kot je moja gesta že na cilju, sam sem čas - čas, ki »biva« in ne »teče« in se ne »spreminja«, kot je rekel Kant v nekaterih besedilih.2

Zdrav razum vidi to idejo o času pred seboj na svoj način. Vsi govorijo o času - in ne kot zoolog o "psu" ali "konju" v smislu splošnega imena, ampak v pomenu lastnega imena. Včasih ga celo poosebljajo. Vsi verjamejo, da je tukaj neko posamezno konkretno bitje, ki je v celoti prisotno v kateri koli svoji manifestaciji, tako kot je človek v kateri koli svoji izjavi. O času se govori enako kot o obstoju vodnega toka: voda se spremeni, tok pa ostane, ker se oblika ohrani, oblika pa se ohrani, saj vsak nov val opravlja enake funkcije kot prejšnji val. . Ker je zatiralski v odnosu do vala, ki ga je nadomestil, postane ta val zatiralski v odnosu do nekega drugega vala. In vse to se zgodi zato, ker si valovi v potoku neločljivo sledijo od samega izvira do izliva: vzdržuje se en sam pritisk in ena sama vrzel v potoku bi bila dovolj, da bi prenehal obstajati. Tu je rečna metafora upravičena – ne v smislu, da reka teče, ampak v smislu, da tvori eno samo celoto. Ta intuicija o konstantnosti časa pa se v običajni zavesti izgubi, saj ga tematizira ali objektivizira, kar je pravzaprav najbolj zanesljiv način, da ga ignoriramo. Mitske personifikacije časa so bližje resnici kot pojem časa, predstavljen v duhu naravoslovja - kot neka spremenljivka narave same po sebi - ali v duhu kantovstva - kot forma, ki je idejno ločljiva od njene materije. Obstaja časovni slog sveta, čas pa ostaja identičen samemu sebi, saj je preteklost daljna prihodnost in nedavna sedanjost; sedanjost - neposredna preteklost in bližnja prihodnost; prihodnost, končno, sedanjost in celo prihodnost preteklost; to je zato, ker je vsaka dimenzija časa obravnavana ali začrtana kot nekaj drugačnega od nje same in ker je v samem srcu časa pogled ali, kot pravi Heidegger, Augen-blick*127* in nekdo, po zaslugi katerega beseda "kako" lahko dobi pomen. Ne rečemo, da čas za nekoga obstaja: to bi pomenilo, da ga ponovno razgradimo in mu odvzamemo gibanje. Pravimo, da je čas nekdo, to je časovne dimenzije, saj se nenehno plastijo druga na drugo in potrjujejo, vedno pa le razkrivajo tisto, kar je bilo implicitno vsebovano v vsaki od njih, vse skupaj pa izraža en sam izbruh ali en sam pritisk - subjektivnost kot takega. Čas moramo razumeti kot subjekt in subjekt kot čas. Povsem očitno je, da ta prvotna začasnost ne more biti jukstapozicija zunanjih dogodkov, saj je sila tista, ki jih drži skupaj in jih oddaljuje. Končna subjektivnost ni začasna v empiričnem pomenu besede; če bi se zavest časa oblikovala z zaporednim spreminjanjem stanj zavesti, bi bila potrebna druga zavest, da bi se zavedli tega zaporedja itd. Vsekakor smo prisiljeni priznati »zavest, ki za svojim zavedanjem nima zavesti«, ki je torej ni mogoče locirati v času in katere bivanje »sovpada z bitjem zase«.2 Lahko rečemo, da je končna zavest »brez čas« (zeitlose*128*) - v smislu, da ni intratemporal.3

V moji sedanjosti, če jo še držim v življenju, z vsem, kar skriva v sebi, je ekstaza do preteklosti in prihodnosti, ki razkriva razsežnosti časa – ne v tekmovalnosti, ampak v neločljivosti: biti v sedanjost pomeni biti večno in za vedno. Subjektivnost ni v času, saj obvladuje ali živi čas in sovpada s koherentnostjo življenja.

Ali se s tem ne vračamo v neko vrsto večnosti? Še naprej sem v preteklosti in skozi neprekinjeno plastenje retencij ohranjam svoje najstarejše izkušnje; Ne posedujem nobenega njihovega dvojnika ali slike, držim jih točno takšne, kot so bili. Toda za isto neprekinjeno veriženje polj sedanjosti, ki omogoča ta dostop do same preteklosti, je značilno predvsem dejstvo, da se uresničuje le postopoma in malo po malo; vsaka sedanjost že po svojem bistvu izključuje jukstapozicijo z drugimi sedanjostmi in tudi v daljni preteklosti lahko zajamem nek segment svojega življenja, le tako, da ga razgrnem na novo, po svojem tempu. Časovna perspektiva, zmešnjava razdalj, nekakšno »krčenje« časa, katerega meja postane pozaba, niso naključja spomina in niso izraz načelne degradacije popolnega zavedanja časa na raven empiričnega obstoja, tega je izraz njegove izvorne dvoumnosti: držati pomeni držati, a držati na distanci. In spet, »sinteza« časa je sinteza prehoda, to je gibanje življenja, ki se odvija samo od sebe in ga ni mogoče uresničiti drugače, kot živeti to življenje. Za čas ni mesta, čas se nosi in zažene sam. Šele čas sam, kot neprekinjen pritisk in kot prehod, omogoča čas kot sukcesivno mnogoterost; pri izvoru intratemporalnosti postavljamo konstitutivni čas. Ko smo šele opisali plastenje časa na čas, bi lahko prihodnost razlagali kot preteklost le s tem dodatkom - prihodnost preteklost; preteklost pa kot prihodnost le s tem dodatkom – prihodnost, ki se je že zgodila; torej je bilo v trenutku izravnave časa spet treba uveljaviti izvirnost vsake perspektive in to kvazi-večnost utemeljiti na dogodku. Je prehod časa, ki ne prehaja v čas. Čas se obnavlja: včeraj, danes, jutri - ta ciklični ritem, ta nenehna forma lahko seveda ustvari iluzijo, da jo lahko takoj in v celoti obvladamo, tako kot nam tok vode daje občutek večnosti. Toda ta skupnost časa je le njegov sekundarni atribut in ne izraža njegove prave podobe, saj cikla ne moremo zaznati, ne da bi se zatekli k časovnemu razlikovanju med začetno in končno točko. Občutek večnosti je varljiv: večnost se hrani s časom. Tok vode ostaja enak sebi samo zaradi neprekinjenega pritiska vode. Večnost je čas spanja, vendar je spanje povezano z budnostjo, od katere si sposodi vse svoje strukture. Kaj je ta budni čas, v katerem so korenine večnosti? To polje prisotnosti v širšem smislu - z dvojnim horizontom izvorov preteklosti in izvorne prihodnosti ter odprto neskončnostjo preteklosti ali možnih polj sedanje prisotnosti, zame obstaja čas le toliko, kolikor se nahajam v njem, se pravi, kolikor se odkrijem, da sem že vpleten vanj, ker mi ves obstoj ni dan osebno in končno, ker mi je en vidik tega obstoja tako blizu, da zame niti ne predstavlja spektakla, in ne morem videti, tako kot ne morem videti svojega obraza. Zame obstaja čas", ker imam sedanjost. S tem, ko postanem sedanjost, trenutek časa pridobi tisto neizbrisno individualnost, tisti "enkrat za vselej", ki mu omogoča, da nato prehaja skozi čas in nas navdihuje z iluzijo večnost. Niti ena dimenzija časa ne more biti izpeljana iz drugih. Toda sedanjost (v širšem pomenu s svojimi horizonti prvotne preteklosti in prvotne prihodnosti) ima prednost, ker predstavlja območje, kjer bitje in zavest sovpadata. Spominjam se neke davne percepcije, ko si predstavljam potovanje k prijatelju Paulu, ki je v Braziliji, je seveda jasno, da mislim na to preteklost samo, na mestu, ki ji je namenjeno, in samega Paula, ki je v svetu, in ne v nekem vmesnem miselnem objektu. Toda navsezadnje so moje predstave dejanj, v nasprotju z predstavljenimi izkušnjami, dejansko prisotne v sedanjosti: zaznane so, medtem ko so le predstavljene. Da bi neka davna naključna izkušnja zdi se mi, da ga mora ustvariti neka primarna zavest, ki je tukaj moje notranje zaznavanje spomina ali domišljije. Zgoraj je bilo že rečeno, da je treba doseči zavest, ki nima več nobene druge zavesti za seboj, ki torej zajema lastno bitje in v kateri sta končno »biti« in »zavedati se« eno in enako . Ta primarna zavest ni večni subjekt, ki se dojema v absolutni transparentnosti, kajti tak subjekt se ne bi mogel potopiti v čas in torej ne bi imel nič skupnega z našo izkušnjo; je zavest sedanjosti. V sedanjosti, v zaznavi, sta moje bitje in zavest ena stvar – ne da je moje bitje reducirano na moje znanje o njem in mi je jasno predstavljeno, nasprotno, zaznavanje ni transparentno, uporablja moja čutna polja in mojo primitivno načini komuniciranja s svetom, ki ležijo pod nivojem zavesti, preprosto "imeti zavest" se tukaj ne razlikuje od "biti noter". ..«, moja zavest o obstoju pa sovpada z dejanskim dejanjem »obstoja«.1 S komunikacijo s svetom nedvomno komuniciramo sami s seboj. V celoti držimo čas in smo prisotni sami sebi, ker smo prisotni svetu.

Če je temu tako in če je zavest zakoreninjena v biti in času, ki se tam nahaja, kako jo lahko opišemo? To mora biti nekakšen globalni projekt ali vizija časa in sveta, ki morata, da se razkrijeta, iz implicitnega postaneta eksplicitna, torej zavest, najti razvoj v raznolikem. Ne smemo ločeno spoznati niti nedeljive sposobnosti niti različnih manifestacij zavesti; zavest ni eno ali drugo, ampak oboje hkrati, je samo gibanje temporalizacije in »fluksije«, kot pravi Husserl, gibanje, ki predvideva samo sebe, tok, ki nikoli ne zapusti samega sebe. Poskusimo to bolje opisati s primerom. Romanopisec ali psiholog, ki se ne vrača k izvorom in jemlje čas v njegovi pripravljeni obliki, obravnava zavest kot mnogoterost miselnih dejstev, med katerimi skuša vzpostaviti vzročne odnose. Proust, na primer, 2 prikazuje, kako Swannova ljubezen do Odette potegne za seboj ljubosumje, ki posledično spremeni ljubezen, saj Swann, ves čas v skrbeh, da mu kdo ne bi ukradel Odette, ves čas opazuje njo.

V resnici Swannova zavest ni inertno okolje, v katerem se psihična dejstva od zunaj izzivajo. V resnici ne gre za ljubosumje, ki bi ga povzročila ljubezen in jo nato spremenila, ampak za določen način ljubljenja, v katerem se takoj razbere vsa usoda te ljubezni. Swanna pritegne Odette, ta »spektakel«, ki je, njen način gledanja, nasmeha, govora. Toda kaj pomeni, da te nekdo privlači? Proust govori o tem v povezavi z drugo ljubeznijo: pomeni čutiti se izključenega iz drugega življenja in želeti prodreti vanj, ga popolnoma zasesti. Swannova ljubezen ne povzroča ljubosumja, že od samega začetka je ljubosumje. Ljubosumje ne povzroči spremembe v ljubezni: užitek, ki ga je bil Swann deležen ob kontemplaciji Odette, je v sebi nosil to spremembo, saj je bil užitek v dejstvu, da jo je Swann sam opazoval, številna psihična dejstva in vzročna razmerja dajejo le zunanji izraz Swannovega določenega pogleda na Odette na določen način, da bi bila z drugim. Swannovo ljubosumno ljubezen pa je treba povezati z drugimi linijami njegovega vedenja, potem pa bi se morda izkazalo, da gre za manifestacijo še bolj splošne strukture bivanja, kar je morda Swannova osebnost. Skladno s tem vsaka zavest kot globalni projekt nastaja sama zase v dejanjih, izkušnjah, »psihičnih dejstvih«, v katerih se prepozna. Tu začasnost razjasni subjektivnost. Nikoli ne moremo razumeti, kako se lahko misleči ali konstituirajući subjekt postavi ali zazna v času. Če je Jaz Kantov transcendentalni Jaz, ne bomo nikoli razumeli, kako se lahko pomeša s svojo sledjo v notranjem občutku in kako je lahko empirični Jaz še vedno moj »jaz«. Če pa je subjekt začasnost, potem samopostavljanje preneha biti protislovje, saj natanko izraža bistvo bivanja časa. Čas je »afekt samega sebe«1: vznemirja čas kot pritisk in prehod v prihodnost; vznemirjen je čas kot razgrnjena serija sedanjih trenutkov; vznemirljivo in vznemirjeno sta eno in isto, saj pritisk časa ni nič drugega kot prehod iz ene sedanjosti v drugo. Ta ekstaza, ta projekcija nedeljive sposobnosti v mejno točko, ki ji je prisotna, je subjektivnost. Primarni tok, pravi Husserl, ne le obstaja: nujno se mora »razkriti sam zase (SelbsterscheinungX), sicer smo prisiljeni za njim postaviti nek drug tok, da bi realizirali prvega. »Konstituira se kot pojav sam po sebi,«2 bistvo časa ni zgolj dejanski čas ali čas, ki teče,

ampak tudi čas, ki se zaveda samega sebe, saj izbruh oziroma odpiranje sedanjosti v prihodnost predstavlja arhetip odnosa sebe do samega sebe in zarisuje določeno notranjost oziroma sebstvo.1 Tu teče svetloba,2 tu ne gre več za z bitjo v sebi, temveč z bitjo, katere celotna bit je, tako kot bit svetlobe, v tem, da naredi vidno. Času je mogoč dosleden obstoj jaza, smisla in razuma. To je razvidno že iz vsakdanjega pojmovanja časa. Ločimo faze ali faze našega življenja, razmislimo na primer, kako komponento sedanjosti vse, kar je pomensko povezano s tem, kar nas trenutno okupira; zato implicitno priznavamo, da sta čas in pomen neločljiva. Subjektivnost ni fiksna identiteta s samim seboj: zanjo je, tako kot za čas, pomembno odpreti se Drugemu in preseči svoje meje. Ne bi smeli misliti subjekta kot konstituirajočega, ampak pluralnost njegovih izkušenj ali Erlebnisse kot konstituirano; Transcendentalnega »jaza« ne bi smeli razlagati kot pristnega subjekta, empiričnega »jaza« pa kot njegovo senco ali sled. Če bi bilo razmerje med njima takšno, bi se lahko zatekli v konstituento in takšna refleksija bi pomenila smrt časa, ne bi imel ne časa ne kraja. Če se namreč tudi naše najčistejše refleksije retrospektivno izkažejo za nas v času, če so naše refleksije o toku vpletene v ta tok3 - to pomeni, da se najbolj natančna zavest, ki smo je sposobni, vedno znajde kot zadeta. sama ali dana sama sebi in da beseda »zavest« nima pomena zunaj te dihotomije.

Nič, kar je povedano o subjektu, ni lažno; res je, da je subjekt kot absolutna prisotnost zase odločilno neovrgljiv in da se mu ne more zgoditi nič drugega kot tisto, kar nosi v sebi; res je tudi, da se znajde kot simboličen. izraz v doslednosti in raznolikosti ter da so ti simboli on sam, saj bi bil brez njih nekaj podobnega neartikuliranemu kriku in ne bi mogel niti doseči samozavesti. To, kar smo prej imenovali pasivna sinteza, najde svoje pojasnilo tukaj. Pasivna sinteza je protislovje, če je sinteza sestava in če je pasivnost sestavljena iz percepcije in ne sestave neke vrste raznolikosti. Ko smo govorili o pasivni sintezi, je bilo mišljeno, da je različnost prežeta z nami in da vendarle nismo mi tisti, ki izvajamo njeno sintezo. Toda temporalizacija po svoji naravi izpolnjuje ta dva pogoja. Jasno je namreč, da se ne morem imeti za avtorja časa, pa tudi za utrip svojega srca, nisem pobudnik temporalizacije, nisem izbiral, ali se bom rodil, in takoj ko sem se rodil , čas teče skozi mene, tako da nisem niti. In vendar ta minevanje časa ni preprosto dejstvo, ki ga prenašam; pred njim lahko najdem zatočišče samo po sebi, kot se zgodi, ko sprejmem neko odločitev, ki me zavezuje, ali v dejanju konceptualne fiksacije. Čas me oddalji od tega, kar sem nameraval biti, hkrati pa mi daje možnost samoponiževanja in samouresničitve. Kar imenujemo pasivnost, ni naše dojemanje nekakšne nam tuje resničnosti in ne vzročni vpliv na nas od zunaj: je naša vključenost, naše bivanje v situaciji, pred katero ne obstajamo, ki jo nenehno obnavljamo in ki je konstitutiven v odnosu do nas. Spontanost, »pridobljena« enkrat za vselej,1 ki se »na podlagi te pridobitve ohranja v biti« – to je natančen pomen časa in natančen pomen subjektivnosti.

To je čas, ker čas, ki nima korenin v sedanjosti in s tem v preteklosti, ne bi bil več čas, ampak večnost. Heideggrov »zgodovinski čas«,*132* ki teče iz prihodnosti in ki ima zaradi nespremenljive odločitve vnaprej svojo prihodnost in se enkrat za vselej reši pred razpršenostjo, je po Heideggerjevi lastni misli nemogoč: če čas je ekstaza, sedanjost in preteklost pa sta rezultat te ekstaze, kako torej popolnoma nehati gledati na čas z vidika sedanjosti in kako bi lahko končno izstopili iz nepristnosti? Vedno smo osredotočeni na sedanjost, iz središča

naše odločitve izvirajo iz sedanjosti; vedno jih torej lahko koreliramo z našo preteklostjo, nikoli niso brez motivov, in če odprejo nek povsem nov cikel v našem življenju, jih je treba naknadno še obnoviti; le za nekaj časa nas rešijo pred razpršitvijo. Zato ne more biti govora o izpeljavi časa iz spontanosti. Nismo začasni, ker smo spontani in kot zavesti ločeni od sebe; ravno nasprotno, čas je osnova in merilo naše spontanosti, zmožnosti preseganja meja, do »neantizacije«, ki živi v nas, kar smo mi sami, sami nam dani s časnostjo in življenjem. Naše rojstvo ali, kot pravi Husserl v svojem neobjavljenem delu, naša »generativnost«, hkrati utemeljuje tako našo aktivnost ali individualnost kot našo pasivnost ali skupnost, to notranjo šibkost, ki nam nenehno preprečuje, da bi dosegli polnost absolutnega posameznika. . Nismo dejavnost, nerazumljivo združena s pasivnostjo, nismo avtomatizem, ki bi ga presegla volja, nismo zaznava, ki bi jo presegla presoja, smo popolnoma aktivni in popolnoma pasivni, saj smo pojav časa.

Zadali smo si nalogo1 razumeti odnos med zavestjo in naravo, notranjim in zunanjim.

Bistvo je bilo tudi povezati idealistično perspektivo, po kateri ni ničesar, kar ne bi bilo predmet zavesti, in realistično perspektivo, po kateri so zavesti vtkane v tkivo objektivnega sveta in dogajanja samega. Nazadnje je šlo za ugotovitev, kako sta svet in človek dostopna dvema vrstama znanja - eksplicitnemu in refleksivnemu. V drugem delu smo že formulirali te klasične probleme v drugem jeziku in jih pripeljali do najpomembnejše stvari; končno vprašanje je razumeti razmerje med smislom in nesmilom pri nas in v svetu. Kar je v svetu smisla, se pojavi in proizvede s kombinacijo ali trkom neodvisnih dejstev ali pa je, nasprotno, le izraz absolutnega razuma? Pravijo, da imajo dogodki pomen, ko se nam zdijo uresničitev ali izraz nekega posameznega načrta. Pomen za nas obstaja, ko je ena od naših intenc izpolnjena ali obratno, ko je neka vrsta dejstev ali znakov pripravljena, da jih sprejmemo in razumemo, v vsakem primeru, ko ena ali več definicij obstaja kot ... predstavitve ali izrazi nekaj drugega iz njih se idealizem nagiba k domnevi, da je vsak pomen centrifugalen, da je dejanje označevanja ali Sinn-gebung,1 da ni naravnega znaka. Razumeti vedno pomeni končno konstruirati, konstituirati – dejansko izvesti sintezo predmeta. Analiza lastnega telesa in percepcije nam razkriva odnos do objekta, pomen, ki je globlji od tistega, ki ga ima idealizem. Stvar je samo pomen, je pomen »stvari«. Naj bo. Ko pa neko stvar razumem, na primer sliko, je ne sintetiziram aktivno, ampak se srečam s svojimi čutnimi polji, zaznavnim poljem in navsezadnje tipom vsakega možnega bitja, splošnim odnosom do sveta. V prazninah subjekta v sebi smo odkrili prisotnost sveta, tako da subjekta ni bilo več mogoče razumeti kot sintetično dejavnost, temveč kot ekstazo, in vsaka aktivna operacija označevanja ali Sinn-gebung se je izkazala za izpeljanka in sekundarnost v odnosu do tiste nasičenosti znakov s pomenom, ki bi lahko postala definicija sveta. Pod intencionalnostjo dejanja ali tetično intencionalnostjo in kot pogoj njegove možnosti smo odkrili aktivno intencionalnost, ki deluje že pred kakršno koli postavo ali presojo, »Logos estetskega sveta«2, »skrit v globinah« človeška duša umetnost«, ki se, kot vsaka umetnost, pozna le po sadovih. Razlika med strukturo in pomenom, ki smo jo uvedli drugje3, je od tu naprej postala jasnejša: razlika med Gestalt"om in pomenom kroga je v tem, da pomen prepozna razumevanje, ki ga generira v obliki zbirka točk, enako oddaljenih od središča, in Gestalt - subjekt, povezan s svojim svetom in pripravljen razumeti krog kot eno od modifikacij tega sveta, kot "fiziognomijo" kroga.

Kaj je slika ali nekaj, lahko vemo le tako, da jo pogledamo, njen pomen pa se razkrije, če jo pogledamo z določenega zornega kota, z določene razdalje in v določeni smeri – z eno besedo, če postavimo svoj bližina sveta. Besede "smer toka vode" ne pomenijo nič, razen če predpostavljam subjekta, ki gleda z enega mesta v smeri nekega drugega mesta. V samem svetu so vse smeri, pa tudi vsa gibanja relativna, kar pomeni, da v njem ne obstajajo. Pravega gibanja ne bi bilo in jaz ne bi imel pojma gibanja, če v zaznavi ne bi imel zemlje za »tla«1 vseh stanj mirovanja in vseh gibanj na tej strani mirovanja in gibanja, saj Jaz sem njegov prebivalec in smeri ne bi bilo brez bitja, ki živi na svetu in s pogledom označuje prvo smer na njem. Podobno je »usmerjenost tkanine« razumljiva samo subjektu, ki se lahko objektu približa z ene ali druge strani, tkanina pa ima neko smer samo zaradi mojega pojavljanja v svetu. Podobno je "smer fraze" tisto, kar pove, ali njen namen, kar spet implicira začetno in končno točko, fokus in gledišče. Končno je »smer pogleda« določena pripravljenost na logiko in svet barv. V vseh rabah besede "smer" najdemo isti temeljni koncept usmerjenosti ali usmerjenosti k temu, kar ni, in se torej znova vrnemo k konceptu subjekta kot ekstaze in k razmerju aktivne transcendence med subjektom in mir. Od subjekta ni ločljiv svet, ampak subjekt, ki ne more biti nič drugega kot projekt sveta, od sveta pa ni ločljiv subjekt, ampak svet, ki ga sam projicira. Subjekt je bivanje-v-svetu, svet pa ostaja »subjektiven«2, ker njegovo teksturo in njegove artikulacije oriše gibanje subjektove transcendence.

Tako smo – z odkrivanjem sveta kot zibelke pomenov, smisla vseh pomenov in temelja vseh naših misli – odkrili način za preseganje alternative realizma in idealizma naključju in absolutnemu razumu, nesmislu in smislu. Svet, kot smo ga poskušali prikazati - kot primarno enotnost vseh naših izkušenj v horizontu našega življenja, kot edino vodilo vseh naših projektov - je nevidna razporeditev konstitutivnega mišljenja, nenaključna povezanost delov in, seveda ne delovanje prevladujoče Razmišljanje nad inertnimi materami, to je rojstni kraj vsake racionalnosti.

Analiza časa je najprej potrdila ta novi koncept pomena in razumevanja. Če obravnavamo čas kot določen predmet, bi morali o njem reči isto, kar je bilo rečeno o drugih predmetih: za nas ima pomen samo zato, ker »mi smo to«. Beseda "čas" ima za nas pomen samo zato, ker obstajamo v preteklosti, sedanjosti in prihodnosti. Čas je dobesedno smer našega življenja in je tako kot svet dostopen samo tistim, ki se v njem nahajajo in sprejemajo njegovo usmeritev. Toda analiza časa ni bila le razlog za ponavljanje tega, kar smo rekli o svetu. Pojasnjuje prejšnjo analizo, ker prikazuje subjekt in objekt kot dva abstraktna momenta ene same strukture – prisotnosti. Mislimo biti skozi čas, ker prav skozi razmerje čas-subjekt in čas-objekt lahko razumemo razmerje med subjektom in svetom. Uporabimo idejo subjektivnosti kot začasnosti na probleme, s katerimi smo začeli. Spraševali smo se na primer, kako razumeti povezavo med dušo in telesom, in poskusi povezovanja »zase« z določenim predmetom »v sebi«, katerega vzročni vpliv naj bi doživljal, so se izkazali za brezupne. Če pa je »zase«, odkrivanje samega sebe samo tista praznina, kjer nastaja čas, in če je svet »po sebi« le obzorje moje sedanjosti, potem se problem spušča v ugotovitev, kako bitje ki mora priti in je že minilo, ima tudi sedanjost. To pomeni, da je ukinjena, saj so prihodnost, preteklost in sedanjost povezane v gibanju temporalizacije. Zame je tako bistveno, da imam telo, kot za prihodnost, da je prihodnost za neko sedanjost. Pride do točke, ko znanstveno tematiziranje in objektivno mišljenje ne moreta odkriti niti ene same telesne funkcije, ki bi bila strogo neodvisna od struktur bivanja,1 po drugi strani pa niti enega »duhovnega« dejanja, ki ne bi temeljilo na telesna infrastruktura.

1 Kar že dolgo dokazujemo v »La Structure du Comportemenl«.

Še več, zame je bistvenega pomena ne samo imeti telo, ampak tudi imeti to posebno telo. Ne samo, da je koncept telesa skozi koncept sedanjosti nujno povezan s konceptom »zase«, ampak je dejanski obstoj mojega telesa nujen za obstoj moje »zavesti«. Navsezadnje, če vem, da »zase« krona telo, potem je to mogoče le skozi izkušnjo enega samega telesa in enega samega »zase«, izkušnjo svoje prisotnosti v svetu. Tukaj mi bodo ugovarjali, da bi lahko imela drugačne nohte, ušesa, pljuča, pa zaradi tega ne bi trpela moja eksistenca. Toda moji nohti, ušesa, pljuča, če jih vzamemo posebej, nimajo nobenega obstoja. Ta znanost nas uči, da telo obravnavamo kot zbirko delov in seveda kot izkušnjo njegovega razkroja v smrti. Jasno pa je, da razpadlo telo ni več telo. Če ušesa, nohti, pljuča najdejo mesto v mojem živem telesu, se ne bodo več zdeli naključni detajli. Niso brezbrižni do predstave, ki jo imajo drugi o meni, prispevajo k oblikovanju mojega videza ali mojega načina obnašanja in morda bo jutrišnja znanost nekega dne v obliki objektivnih korelacij izrazila potrebo po takšnih. zgradba mojih ušes, nohtov, pljuč ali, na drugi strani, da sem spreten ali neroden, miren ali živčen, pameten ali neumen, da sem jaz. Z drugimi besedami, kot smo pokazali drugje, objektivno telo ni resnica fenomenalnega telesa, resnica telesa, kot ga doživljamo, je le njegova osiromašena podoba in problem odnosa med dušo in telesom ne zadeva objektivno telo, ki ima samo pojmovno eksistenco, ampak fenomenalno telo. Res je le, da naš odprti in osebni obstoj sloni na neki primarni podpori pridobljenega in zamrznjenega obstoja. A drugače ne more biti, saj smo bistvo začasnosti, kajti dialektika pridobljene in bodoče osi predpostavlja čas.

Na enak način bi odgovorili na vprašanja o svetu pred človekom. Ko smo zgoraj rekli, da ni sveta brez Eksistence, ki nosi svojo strukturo, bi lahko ugovarjali, da je svet vendarle nastal pred človekom, da je Zemlja očitno edini naseljen planet in so tako filozofski pogledi nezdružljivi z najbolj zanesljiva dejstva. V resnici je le abstraktna refleksija intelektualizma nezdružljiva s slabo razumljenimi »dejstvi«. Kaj točno želijo izraziti, ko pravijo, da je svet obstajal pred človeško zavestjo? Na primer, da je Zemlja nastala iz prvobitne meglice, kjer še niso bili združeni pogoji, potrebni za življenje. Toda vsaka od teh besed, tako kot vsaka fizična enačba, predpostavlja naše predznanstveno razumevanje sveta in to sklicevanje na izkušeni svet jih pomaga vzpostaviti pozitivna vrednost. Nič mi ne bo omogočilo, da bi razumel, kaj je ta nevidna meglica. Laplaceova meglica ni za nami, pri našem izvoru, je pred nami, v kulturnem svetu. In po drugi strani, kaj hočejo povedati, ko pravijo, da ni sveta brez biti v svetu? Ne gre za to, da je svet konstituiran z zavestjo, ampak, nasprotno, zavest se vedno znajde že na delu v svetu. Nasploh je res, da obstaja narava - ne naravoslovna narava, ampak da jo narava kot zaznava kaže, in da je tudi luč zavesti, kot pravi Heidegger, lumen naturale *133* dan samemu sebi.

Vsekakor nam bodo povedali, svet bo obstajal po meni, drugi ljudje ga bodo zaznali, ko mene ne bo več v njem. Toda ali je sploh mogoče zaznati druge ljudi na svetu po ali celo med svojim življenjem, če je res moja prisotnost v svetu pogoj možnosti za ta svet? V perspektivi temporalizacije postanejo jasnejše zgoraj navedene pripombe o problemu drugega. V dojemanju drugega, smo rekli, v nameri premagujem tisto neskončno razdaljo, ki bo vedno ločevala mojo subjektivnost od druge subjektivnosti, premagujem konceptualno nemožnost drugega »zase« zame, ker ugotavljam drugačno vedenje, drugačno prisotnost. na svetu. Zdaj, ko smo bolje razumeli koncept prisotnosti, povezali prisotnost v sebi s prisotnostjo v svetu in poistovetili Cogito z vpletenostjo v svet, bolje razumemo, kako lahko zaznamo drugega na morebitnem začetku njegovih vidnih dejanj. Brez dvoma drugi za nas nikoli ne bo obstajal točno tako, kot obstajamo mi; vedno bo naš manjši brat, pod pritiskom globalizacije nikoli ne bomo v njem, kot smo v njem. A dve časovnosti se ne izključujeta kot dve: vednost, saj vsaka spoznava samo sebe samo s projiciranjem v sedanjost in ker se v sedanjosti lahko prepletata. Kako je moja živa sedanjost odprta v preteklost, (ki je pa ne doživljam več, in v prihodnost, ki je nikoli ne doživljam in je morda nikoli ne bom doživljala, (lahko se odpira tudi v druge časovnosti, ki jih ne doživljam). (živeti in imeti družbeni horizont, tako da se moj (svet) razširi na velikost kolektivne zgodovine, ki jo |moj zasebni obstoj pobere in prevzame nase. (Rešitev vseh problemov transcendence je v debelini pred -objektivna sedanjost, kjer odkrivamo svojo telesnost, [družbenost, predobstoj sveta, torej izhodišče »razlag« je tisto, kar je v njih zanesljivo, hkrati pa tam najdemo osnovo našega svoboda.

Ogledi: 2874
Kategorija: »

Maurice Merleau-Ponty.

Fenomenologija zaznave.

OCR: Allan Shade

/Shade/socio.htm

// Če najdete kakršne koli tipkarske napake, jih prijavite na janex@

BBK 87,3 M 52

Publikacija je bila izvedena v okviru programa Puškin ob podpori francoskega ministrstva za zunanje zadeve in francoskega veleposlaništva v Rusiji.

Ouvrage realizirajo dans le cadre du program d "aide a la publication “Pouchkine” avec le soutien du Minisfere des Affaires Etrangtres fran^ais et de I"Ambassade de France en Russie

Publikacija je izšla v okviru programa Srednjeevropske univerze "Prevajanje Projekt» ob podpori Centra za razvoj založniške dejavnosti

(OSI- Budimpešta) in Inštitut za odprto družbo. Sklad za pomoč« (OSIAF- Moskva).

Izvršni urednik: I. S. Vdovina

Pri oblikovanju je uporabljeno delo umetnika Dm. Jakovina "Ribe"

ISBN 5-02-026807-0 ("Znanost")

ISBN 5-87399-054-9 ("Iuventa")

ISBN 2-07-029337-8 (»Gallimard«)

©D. Kalugin (2. del, HI, JV), L. Korjagin (Uvod, 3. del, Literatura), A. Markov (2. del, I, II), A. Šestakov (1. del) , prevod, 1999

PREDGOVOR

Kaj je fenomenologija? Morda se zdi čudno, da se to vprašanje postavlja pol stoletja po pojavu prvih Husserlovih del; vendar je še daleč od rešitve. Fenomenologija je preučevanje esenc, zato se vsi problemi spuščajo na definicijo esenc: esenca zaznave, esenca zavesti, na primer. Toda fenomenologija je tudi filozofija, ki bistva umešča v obstoj*1* in verjame, da je človeka in svet mogoče razumeti le na podlagi njune »faktičnosti«. To je transcendentalna filozofija, ki da bi razumela položaje naravnega odnosa, jih drži v visečem stanju, je pa tudi filozofija, za katero je svet vedno »že tu«, pred refleksijo, kot nekakšen nereducibilne prisotnosti, vsi njeni napori pa so zato usmerjeni v iskanje naivnega stika s svetom, da bi mu končno dali filozofski status. To je trditev filozofije, ki si predstavlja »strogo znanost« in prikaz »živetega« prostora, časa in sveta. To je poskus neposrednega opisa naše izkušnje, kakršna je, brez zatekanja k psihološki genezi in vzročnim razlagam, ki jih lahko poda znanstvenik, psiholog ali sociolog, čeprav sam Husserl v zadnjih delih govori o »genetskem« 1 in celo o »konstruktivnem« 2 fenomenologija.

1 Husserl. Cartesiennes meditacije. Pariz, 1931. Str. 120 in nasl.

Ali je mogoče ta protislovja razrešiti z ločitvijo Husserlove fenomenologije od Heideggerjeve fenomenologije? Toda »Biti in čas«*2* izhaja iz Husserlove pozicije in ni nič drugega kot razlaga »naturlichen Weltbegriff«*3* ali »Lebenswelt«,*4* ki ga je Husserl ob koncu svojega življenja štel za glavnega tema fenomenologije, tako da se protislovje nahaja tudi v filozofiji samega Husserla. Prenagljeni bralec se ne bo želel ukvarjati z doktrino, ki nima več kaj povedati, in se bo začel spraševati, ali je filozofija, ki se ne zna definirati, vredna hrupa, ki se dviga okoli nje, ali ni prej vprašanje mita oz. moda.

Tudi če bi bilo tako, bi bilo treba razumeti, v čem je čar tega mita in od kod izvira ta moda, resnost filozofa glede takšne situacije pa bi se odražala v trditvi, da fenomenologijo je mogoče sprejeti in prakticirati kot način ali slog in obstaja kot gibanje, še preden doseže popolno filozofsko zavest.Že dolgo je na poti, njeni privrženci jo najdejo povsod - seveda pri Heglu in Kierkegaardu, pa tudi pri Marxu, Nietzscheju, Freudu. Filološka analiza besedil ne bo vodila nikamor: v besedilih najdemo le tisto, kar smo vanje vnesli sami, in če zgodovina zahteva našo interpretacijo, potem je to že zgodovina filozofije. V sebi najdemo enotnost fenomenologije in njen pravi pomen. Bistvo ni toliko v preštevanju citatov, kot v tem, da to opredelimo in objektiviziramo fenomenologija za nas, zaradi česar je imela večina naših sodobnikov ob branju Husserla ali Heideggerja občutek, da niso spoznali nove filozofije, temveč da so naleteli na nekaj, kar so dolgo pričakovali. Fenomenologija je na voljo le fenomenološki metodi. Poskusimo znane fenomenološke teme premišljeno povezati tako, kot so same povezane v življenju. Morda bomo takrat razumeli, zakaj je fenomenologija dolgo časa ostala na začetku, delovala kot naloga in želeni cilj.

Gre za opisovanje, ne za razlago ali analizo. To prvo navodilo, ki ga je Husserl poslal na začetek fenomenologije in jo označil za »deskriptivno psihologijo« ali za vrnitev »k stvarem samim«, priča predvsem o njegovem zavračanju znanosti.*5* Jaz ni rezultat ali preplet številnih vzročnosti, ki določajo moje telo oziroma mojo »psiho«, ne morem si misliti kot o delu sveta, kot o preprostem objektu biologije, psihologije in sociologije, ne morem vase zapreti vesolja znanosti. Vse, kar vem o svetu, tudi skozi znanost, vem na podlagi svojega videnja oziroma tiste življenjske izkušnje, brez katere bi bili simboli znanosti prazen prostor. Celotno vesolje znanosti je zgrajeno na živem svetu, in če želimo z vso strogostjo razmišljati o znanosti sami, z vso natančnostjo, da bi določili njen pomen in smer, se moramo najprej vrniti k tej izkušnji, katere sekundarni izraz je znanost. . Znanost nima in nikoli ne bo imela enake veljave kot zaznani svet, iz preprostega razloga, ker je njegova definicija ali razlaga. Nisem »živo bitje« ali celo »človek« ali celo »zavest« z vsemi značilnostmi, ki jih zoologija, socialna anatomija ali induktivna psihologija priznavajo v teh produktih narave ali zgodovine - jaz sem absolutni vir, moj eksistenca ne prihaja od mojih predhodnikov, iz mojega fizičnega ali socialnega okolja, gre k njim in jih podpira, ker moj “jaz” sili, da je zame (in zato da je v edinem pomenu, ki ga ta beseda lahko ima zame) to izročilo, ki se ga odločim nadaljevati, ali to obzorje, do katerega bo razdalja izginila, saj ne bo postalo njegova last, če vanj ne pogledam. Znanstvene poglede, po katerih sem trenutek sveta, odlikujeta naivnost in hinavščina, saj brezpogojno zagovarjajo drugačno stališče - stališče zavesti, po katerem se svet prvotno nahaja okoli mene in samega sebe. , na lastno pobudo, začne obstajati zame. Vrniti se k stvarem samim pomeni vrniti se v ta svet prej znanje o katerem je vedno govori znanja in glede na katerega bo vsaka znanstvena definicija abstraktna, simbolična in odvisna: tako geografija opisuje pokrajino, v nedrju katere slučajno vemo, kaj je gozd, dolina ali reka.

To gibanje nikakor ni idealistična vrnitev k zavesti in zahteva po čistem opisu izključuje tako refleksivno analizo kot znanstveno razlago. Descartes in predvsem Kant dana svoboda subjektu ali zavesti, ki ugotovi, da ne morem dojeti nobene stvari kot obstoječe, razen če sem se predhodno izkusil kot obstoječega v dejanju oprijemanja; pokazali so zavest, to absolutno gotovost mojega "jaza" zame kot pogoj, brez katerega sploh nič ne bi obstajalo, in dejanje vezave kot osnovo tega, kar je povezano. Samoumevno je, da dejanje vezave ni nič brez slike sveta, ki jo povezuje; enotnost zavesti po Kantu nastaja sočasno z enotnostjo sveta in Descartesov metodični dvom*6* ne vodi. morebitnih izgub, saj je ves svet, vsaj kot naša izkušnja, vključen v Cogito, zanesljiv skupaj z njim, označen le z znakom »razmišljati o ...«. Vendar razmerje med subjektom in svetom ni strogo dvosmerno: če bi bilo tako, bi bila gotovost sveta pri Descartesu že od vsega začetka prisotna skupaj z gotovostjo Cogita, Kant pa ne govorili o »kopernikanski revoluciji«. Refleksivna analiza, ki temelji na naši življenjski izkušnji, se vrača k subjektu kot možnemu in drugačnemu stanju; prikazuje univerzalno sintezo kot nekaj, brez česar ne bi bilo sveta. V tej meri ne pripada več naši izkušnji in poročilo nadomesti z rekonstrukcijo. Jasno je, zakaj je Husserl Kantu očital »psihologizem zmožnosti duše« 1 in noetični analizi, *7* ki svet utemeljuje na sintetični dejavnosti subjekta, zoperstavil svojo. "noematski odsev" ki prebiva v objektu in pojasnjuje njegovo izvorno enotnost, namesto da bi jo generirala.

1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle, 1928. S. 93.

Svet je že tukaj, pred mojo analizo, in bilo bi nenaravno, če bi ga izpeljali iz niza posploševanj, ki najprej povezujejo občutke in nato perspektivne vidike predmeta, čeprav oboje ni nič drugega kot produkt analize in ne bi smelo obstajati prej. to. Refleksivna analiza verjame, da je pot predkonstitucije mogoče prehoditi v nasprotni smeri, da v »notranjem človeku«, o katerem sv. Avguština, *8* lahko najdemo konstitutivno zmožnost, ki vedno živi v njem. Tako se refleksija pelje naprej in prehaja v neranljivo subjektivnost, onstran bivanja in časa. A to je naivnost ali, če hočete, nepopolna refleksija, ki izgublja zavest o lastnem začetku. Začel sem razmišljati, moje razmišljanje je razmišljanje o nerefleksivnem, ne more ostati nevedno do sebe kot dogodka, zato se mu kaže kot pristna ustvarjalnost, kot sprememba v strukturi zavesti in mora prepoznati, na ta stran lastnih operacij, eksistenca je svet, ki je dan subjektu, kolikor je subjekt dan samemu sebi. Realnega ne smemo konstruirati ali konstituirati, ampak opisati. To pomeni, da zaznave ne morem identificirati z operacijami sinteze, ki pripadajo ravni presoje, akcije ali predikacije. Moje zaznavno polje je v vsakem trenutku napolnjeno z odsevi, prasketi, bežnimi taktilnimi občutki, ki jih ne morem natančno opredeliti v kontekst zaznave, a jih kljub temu takoj umestim v svet, nikakor pa jih ne zamenjam s svojimi sanjami. Vsak trenutek sanjam v krogu stvari, predstavljam si predmete ali like, katerih prisotnost je nezdružljiva s kontekstom, pa se kljub temu ne mešajo s svetom, obstajajo pred svetom, na odru imaginarija. Če bi resničnost mojega zaznavanja temeljila samo na notranji koherentnosti »reprezentacij«, bi nenehno nihala in, ker sem prepuščen na milost in nemilost svojim domnevam, bi moral v trenutku uničiti iluzorne sinteze in regenerirati v resnične izkrivljene pojave, ki Sprva sem se ločil od tega. Sploh ni nič takega. Resničnost je močna tkanina; ne čaka na naše sodbe, da bi nase pripisala najbolj neverjetne pojave ali zavrgla najbolj verjetne ideje. Percepcija ni vednost o svetu, ni niti dejanje, ne premišljeno zavzemanje stališča, percepcija je osnova, na kateri se odvijajo vsa naša dejanja in je z njimi predpostavljena. Svet ni objekt, katerega zakon konstitucije držim v rokah, svet je naravno okolje in polje vseh mojih misli in vseh mojih izrazitih zaznav. Resnica ne »živi« samo v »notranjem človeku« 1 oziroma, natančneje, notranjega človeka ni, človek živi v svetu in v svetu spozna samega sebe. Ko se na podlagi dogmatizma zdrave pameti ali dogmatizma znanosti vrnem k svojemu »jazu«, ne najdem notranjega središča resnice, temveč subjekt, ki je obsojen (voue), da je v svetu.

1 In te redi; in interiore homine habitat veritas. *9* Saint-Augustin.

Tu se pokaže pravi pomen znamenite fenomenološke redukcije. Nedvomno ni nobenega drugega vprašanja, pri katerem bi Husserl porabil več časa, da bi se razumel, in vprašanja, h kateremu bi se pogosteje vračal, saj zavzema »problematika redukcije« zelo pomembno mesto v njegovih neobjavljenih delih. Dolgo časa, vse do najnovejših besedil, je bila redukcija predstavljena kot vrnitev k transcendentalni zavesti, pred katero se svet odpira v absolutni transparentnosti pod vplivom apercepcij, ki ga prežemajo in ki jih mora filozof rekonstruirati iz njihovega rezultata. . Torej moje dojemanje rdeče označen kot manifestacija določene rdeče barve, ki je prešla skozi občutek, rdeča barva - kot manifestacija rdeče površine, in ta - kot manifestacija rdečega kartona, in končno, zadnja - kot manifestacija ali obris rdeče stvari , ta knjiga. To bi bilo torej razumevanje določene hyle, *10* ki označuje pojav višjega reda, Sinn-gebung, aktivno delovanje označevanja, ki bi določalo zavest, in svet ne bi bil nič drugega kot »svet -pomen«. Fenomenološka redukcija bi bila idealistična v smislu transcendentalnega idealizma, ki obravnava svet kot vrednostno enoto, ki je ni mogoče deliti med Paulom in Pierrom, v kateri se perspektivi obeh križata in ki spodbuja komunikacijo med »Pierrovo zavestjo« in »Paulovo zavestjo«. ”, saj dojemanje sveta Pierra ni Pierrova stvar, tako kot Paulovo dojemanje sveta ni Fieldova stvar – pri vsakem od njih gre za predosebne zavesti, katerih komunikacija ni problem, saj je zahteva sama definicija zavesti, pomena ali resnice. Kolikor sem zavest, z drugimi besedami, kolikor ima zame nekaj pomen, nisem ne tu ne tam, ne Pierre ne Paul, nisem drugačen od neke »druge« »zavesti, saj smo vsi neposredne prisotnosti v svetu in ta svet, ki je sistem resnic, je po definiciji en. Dosledni transcendentalni idealizem odvzema svetu nepreglednost in transcendenco. Svet je natanko takšen, kot si ga predstavljamo, ne zaradi dejstva, da smo ljudje ali empirični subjekti, ampak zaradi dejstva, da smo vsi ena luč in sodelujemo v Enem, ne da bi ga delili med seboj. Refleksivna analiza ignorira problem drugega kot problem sveta, saj v meni, skupaj s prvimi utrinki zavesti, poraja zmožnost slediti neposredni poti do univerzalne resnice; in ker je drugi tudi prikrajšan za bivanje v svetu, kraju in telesu, sta Alter in Ego*11* eno v resničnem svetu, povezava umov. Ni težko razumeti, kako lahko mislim o Drugem, saj Jaz in s tem Drugi nista vtkana v tkivo pojavov in sta vrednoti, ne pa obstoja. Za temi obrazi ali kretnjami se ne skriva nič, nobena meni nedostopna pokrajina, razen morda majhne sence, ki je brez svetlobe ne bi bilo. Za Husserla, kot je znano, nasprotno obstaja problem drugega, Alter Ego je paradoks. Če je »drugi« v resnici »zase«, *12* če je na drugi strani svojega bitja zame in če sva »eden za drugega«, ne pa za Boga, potem je nujno, da drug drugemu se zdiva prijatelja, tako da imava tako on kot jaz zunanji videz in da poleg perspektive Zase tudi moje videnje mojega »jaza« in videnje njega od drugih. "JAZ" - bi imel perspektivo za Drugega – mojo vizijo Drugega in vizijo Drugega mene. Samoumevno je, da ti dve perspektivi v vsakem od nas ne moreta preprosto biti druga ob drugi, kajti potem me drugi ne bi videl, jaz pa ne njega. Moram imeti videz, da telo drugega ostane samo. Ta paradoks in ta dialektika Ega in Alterja sta mogoča le, če sta Ego in Alter Ego določena s svojo situacijo, če nista brez medsebojne inherentnosti, se pravi, če se filozofija ne konča z vrnitvijo k mojemu »jazu«, če zahvaljujoč refleksiji odkrivam ne samo svojo prisotnost zame, ampak tudi možnost »zunanjega opazovalca«, to je, če spet v trenutku, ko čutim svoj obstoj, in vse do skrajne točke refleksije, Še vedno mi manjka te absolutne gostote, ki bi me prisilila, da grem čez meje časa, in v sebi odkrivam nekakšno notranjo šibkost, ki mi preprečuje, da bi bil absolutni posameznik in me izpostavlja pogledom drugih kot osebo med drugim. ljudi ali vsaj kot zavest med drugimi zavestmi. Doslej je Cogito razvrednotil dojemanje drugega, me naučil, da je Jaz dostopen le meni samemu, saj Cogito odločen jaz skozi to, da razmišljam o sebi, da sem sam in lahko to mišljenje imam, vsaj če ga vzamemo v tem končnem smislu. Da beseda »drugi« ne bi bila prazna fraza, je nujno, da moj obstoj nikakor ni reduciran na zavedanje obstoja, da vključuje tudi priložnost zavest o »drugem« in torej moje utelešenje v naravi in možnost vsaj zgodovinske situacije. Cogito me mora razkriti v situaciji, le pod takim pogojem lahko transcendentalna subjektivnost postane, kot pravi Husserl, 1 inter-subjektivnost.

1 Husserl. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, III, (neobjavljeno).

Kot misleči Ego lahko seveda ločim svet in stvari od svojega »jaza«, saj je jasno, da ne obstajam na enak način, kot obstajajo stvari. Še več, od svojega »jaza« moram ločiti svoje telo, ki ga razumemo kot stvar med stvarmi, je določena vsota fizičnih in kemičnih procesov. Toda cogitatio*13*, ki ga tako odkrivam, čeprav nima mesta v objektivnem času in prostoru, ni brez njega v fenomenološkem svetu. Svet, ki sem ga razlikoval od svojega "jaza" kot vsote stvari ali procesov, povezanih z razmerji vzročnosti, znova odkrivam v svojem "JAZ" kot neizogibni horizont vseh mojih cogitationes*14* in kot določena dimenzija, glede na katero se postavljam. Pristen Cogito ne določa eksistence subjekta skozi njegovo mišljenje o eksistenci, ne spreminja zanesljivosti sveta v zanesljivost misli o svetu in končno ne zamenja sveta s pomenom sveta. proti, Cogito prepoznava moje mišljenje kot nekaj neodtujljivega in ukinja kakršenkoli idealizem ter me razkriva kot »bivajočega v svetu«.

Ker smo povezani s svetom od začetka do konca, je edini način, da se prepričamo o tem, da to gibanje ustavimo, zanikamo našo sokrivdo (če pogledamo ohne mitzumachen, *15* kot pravi Husserl) ali ga umaknemo. iz igre. Ne gre za zavrnitev gotovosti zdravega razuma ali naravnega odnosa - nasprotno, sestavljajo stalno temo filozofije - ampak prav v tem, da kot premise vsake misli »samoumevno« ostanejo neopažene, in mi, da bi jim povrnili življenje in jih odkrili, se jih moramo za trenutek vzdržati. Najboljša formulacija redukcije nedvomno pripada Husserlovemu pomočniku E. Finku*16* - govoril je o "presenečenju" pred svetom. 1

1 Fink. Die phänomenologische Philosophic Edmund Husserlsin der gegenwärtigen Kritik. S. 331 in nasl.

Refleksija se ne obrne stran od sveta, da bi se obrnila k enotnosti zavesti kot osnovi sveta, stopi stran, da bi uzrla transcendenco, ki je v polnem razmahu, oslabi intencionalne niti, ki nas povezujejo s svetom, tako da se zdijo očesu, le to je lahko zavedanje sveta, saj ga razkrije kot nekaj čudnega in paradoksalnega. Transcendentalno Husserl razume drugače kot Kant. Husserl kantovski filozofiji očita, da ostaja »svetovna« filozofija, saj uporablja naš odnos do sveta, ki je gibalo transcendentalne dedukcije in naredi svet subjektu imanenten, namesto biti presenečen, in subjekt je razumljen kot transcendentni v odnosu do sveta. Vsi nesporazumi, ki jih je imel Husserl s svojimi interpreti, eksistencialnimi »oporečniki« in navsezadnje s samim seboj, izhajajo iz dejstva, da je treba prekiniti našo običajno sorodnost z njim, da bi ga svet videl in dojel kot paradoksa. , in prav ta razpoka nam bo razkrila nemotivirano bitje sveta. Največja lekcija redukcije je nezmožnost popolne redukcije. Zato Husserl vedno znova postavlja vprašanje o možnosti redukcije. Če bi bili absolutni duh, redukcija ne bi predstavljala nobenega problema. Ker pa smo, nasprotno, v svetu, ker naše refleksije potekajo v časovnem toku, ki ga poskušajo ujeti (v katerem so, kot pravi Husserl, sich einstromen*17*), ni mišljenja, ki bi zajelo naša misel. Filozof, kot pravijo v Husserlovih neobjavljenih delih, je tisti, ki vedno začne od začetka. To pomeni, da ničesar, kar poznajo ljudje ali znanstveniki, ne more obravnavati kot dokončnega. To tudi pomeni, da se filozofija ne bi smela imeti za nekaj dokončnega v tem, da ji je uspelo izraziti resnico, da je filozofija prenovljena izkušnja lastnega začetka, da je v celoti zvodljiva na opis tega začetka, da je na koncu konec koncev , radikalna refleksija je zavedanje lastne odvisnosti od nereflektiranega življenja, ki je njena začetna, stalna in končna situacija. Fenomenološka redukcija še zdaleč ni osnova idealistične filozofije, ampak je formula eksistencialne filozofije: »In-der-Welt-Sein«*18* Heideggerja je mogoča samo na podlagi fenomenološke redukcije.

Enako nesporazum vnaša dvoumnost v koncept »esenc« pri Husserlu. Vsaka redukcija, pravi Husserl, mora biti transcendentalna hkrati nujno eidetična. To pomeni, da našega dojemanja sveta ne moremo podrediti filozofskemu premisleku, ne da bi z njim in z zanimanjem za svet, ki nas definira, nehali tvoriti enotno celoto, ne da bi se izklopili iz stanja vpletenosti, da bi se svet spremenil v spektakel, ne da bi se premaknil iz dejstvo naš obstoj do narave našega obstoja, od Daseina*19* do Wesena.*20* Jasno pa je, da tu ni bistvo cilj, temveč sredstvo, da je naša dejanska vpletenost v svet tisto, kar je treba premisliti in konceptualno oblikovati. , ki razjasni vse naše konceptualne nastavitve. Nujnost tega pozivanja k bistvom ne pomeni, da jih filozofija začne obravnavati kot svoj predmet, ampak nasprotno, da je naš obstoj preveč trdno zacementiran s svetom, da bi se kot takega spoznal v trenutku, ko je potopljen v in da potrebuje polje idealnosti, da bi spoznal in osvojil lastno faktičnost. Dunajska šola, *21* kot je znano, stoji na tem, da se ukvarjamo samo s pomeni. »Zavest« na primer za dunajsko šolo ni isto kot mi. To je poznejši in kompleksnejši pomen, ki naj bi ga menda uporabljali le previdno in šele po razjasnitvi številnih pomenov, ki so prispevali k njegovi opredelitvi v teku pomenskega razvoja besede. Ta logični pozitivizem je neposredna antiteza Husserlove misli. Ne glede na pomenske spremembe, ki jim dolgujemo dejstvo, da imamo v svojem jeziku besedo in koncept zavesti, imamo varen način, da pridobimo dostop do tega, kar pomenita, imamo predstavo o sebi, o zavesti, ki smo mi sami smo in s to izkušnjo se merijo vsi jezikovni pomeni in prav njej dolgujemo dejstvo, da nam jezik nekaj pomeni. »Bistvo je pripeljati to še tiho izkušnjo ... do čistega izraza njenega lastnega pomena.« 1 Husserlove esence morajo ujeti vse žive odnose izkušenj, tako kot mreža ujame drhteče ribe in alge iz morskih globin. Zato se ni mogoče strinjati z J. Wahlom, 2 ki trdi, da »Husserl loči esence od obstoja«.

1 Husserl Meditacije Cart&iennes. Str. 33.

2 Wahl. Realisme, dialectique et mystfcre // Arbalete. Aumne 1942 (brez paginacije).

Entitete, ločene od obstoja, so entitete jezika. Funkcija jezika je v tem, da sili entitete, da obstajajo ločeno, kar se v resnici samo zdi tako, saj po njegovi zaslugi entitete še vedno počivajo na predpredikativnem življenju zavesti. V tišini prvobitne zavesti se vidi ne le, kaj pomenijo besede, ampak tudi, kaj pomenijo stvari, jedro prvobitnega pomena, okoli katerega se organizirajo dejanja označevanja in izražanja.

Iskanje bistva zavesti ne pomeni osredotočanja na »Wortbedeutung« * 22 * zavesti in bežanja od obstoja v vesolje povedanega, pomeni iskanje resnične prisotnosti svojega »jaza« v sebi, faktičnost moje zavesti, kar je, kaj beseda in pojem zavesti končno pomenita. Iskati bistvo sveta ne pomeni iskati, kaj svet je v ideji, reducirati na temo sklepanja, pomeni iskati, kaj je za nas v resnici, pred vsako tematizacijo. Senzualizem »reducira« svet, ko trdi, da se v končni fazi ukvarjamo le s svojimi stanji. Tudi transcendentalni idealizem »reducira« svet, saj ga obdari z gotovostjo, priznava le kot misel ali zavest o svetu, preprost korelat našega znanja, tako da svet postane imanenten v zavesti, izvirnost stvari pa pride v nič. Eidetska redukcija je, nasprotno, sestavljena iz odločitve, da pokažemo svet, kakršen je, preden se obrnemo vase, v prizadevanju za enačenje refleksije z nerefleksnim življenjem zavesti. Gledam svet in ga zaznavam. Če bi, pristajajoč na senzacionalizem, začel trditi, da ni nič drugega kot »stanja zavesti«, in poskušal ločiti zaznave od sanj po nekih »merilih«, potem bi se mi fenomen sveta izmuznil. Kajti lahko govorim o »sanjah« in »resničnosti«, se sprašujem o razliki med imaginarnim in resničnim ter dvomim o »resničnem« samo zato, ker sem to razliko naredil pred analizo, ker imam izkušnjo tako resničnega kot namišljeno; Težava torej ni razumeti, kako lahko kritična misel pridobi sekundarne ekvivalente tega razlikovanja, ampak razjasniti naše prvotno znanje o "resničnem", opisati dojemanje sveta kot tisto, kar vedno utemeljuje našo idejo resnice. Zato ni vprašanje, ali svet dejansko zaznavamo, ampak nasprotno, bistvo je, da je svet to, kar zaznavamo. Na splošno ni vprašanje, ali so naši dokazi resnični, niti ni vprašanje, ali je zaradi neke napake v našem umu to, kar je res za nas, iluzija v razmerju do neke resnice same po sebi: kajti če govorimo o iluziji, potem smo prepoznali iluzije, kar je bilo mogoče storiti le v imenu neke percepcije, ki je bila v istem trenutku potrjena kot resnična, tako da dvom ali strah pred zmoto potrjuje našo sposobnost razkrivanja napak in nas torej ne ločuje od resnica. Smo v resnici; dokaz je »izkušnja resnice«. 1 Iskati bistvo zaznave pomeni od vsega začetka izjaviti, da zaznava ni nekaj domnevno resničnega, temveč dostop do resnice, ki nam je na voljo. Če zdaj hočem, pristajajoč na idealizem, te stvarne dokaze, to nepremagljivo prepričanje utemeljiti na absolutnih dokazih, to je na absolutni jasnosti mojih misli zame, če hočem v sebi najti tisto misel, ki omogoča svet, ki bi okostjala svet ali ga skoz in skoz osvetljevala, potem bom spet izdal svojo življenjsko izkušnjo in začel iskati tisto, kar je njena možnost, namesto da bi iskal tisto, kar je. Dokaz zaznave ni primeren miselni ali apodiktični dokaz. 2 *23* Svet ni to, kar mislim, ampak to, s čimer živim, svetu sem odprt, z njim nedvomno komuniciram, vendar ga ne posedujem, svet je neizčrpen.

1 Das Erlebnis der Wahrheit. (Cm.: Husserl. Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik. S. 190).

2 Ni apodiktičnih dokazov, to je v bistvu tisto, kar pravi Formate und transzendentale Logik. S. 142. (Glej: Husserl. Formale und Iranszendentale Logik. Halle, 1929).

»Obstaja neki svet« ali natančneje »obstaja svet«, nikoli nisem znal izčrpno razložiti te stalne teze svojega življenja. Ta faktičnost sveta tvori Weltlichkeit der Welt*24* takšno stanje stvari, da je svet svet, tako kot faktičnost cogito v tem ni nekakšna nepopolnost, ampak, nasprotno, nekaj, kar me potrjuje, da obstajam. Eidetska metoda je metoda fenomenološkega pozitivizma, ki možno utemeljuje na realnem.

Sedaj lahko pridemo do ideje intencionalnosti, ki se prevečkrat omenja kot glavno odkritje fenomenologije, čeprav jo je mogoče razumeti le na podlagi redukcije. "Vsa zavest je zavest o nečem" - v tem ni nič novega. V »Ovržbi idealizma« je Kant pokazal, da je notranje zaznavanje nemogoče brez zunanjega zaznavanja, da je svet, ki je pleksus pojavov, v zavesti pred mojo enotnostjo in je sredstvo, da se uresničim kot zavest. Intencionalnost se od kantovskega odnosa do možnega objekta razlikuje po tem, da je enotnost sveta, še preden je postavljena v spoznanju in v intencionalnem aktu identifikacije, izkušena kot nekaj že doseženega ali tukaj že prisotnega. Kant sam v Kritiki sodbe pravi, da obstaja enotnost domišljije in razuma ter neka enotnost subjektov. na objekt da v izkustvu lepote na primer doživljam koherenco med čutnim in pojmovnim, med svojim »jaz« in »drugim«, ki je samo po sebi brez koncepta. Tu subjekt ni več tisti univerzalni mislec, ki se ukvarja s sistemom strogo povezanih predmetov, ne moč postavljanja, ki podreja različnost zakonu razuma, če mora dati svetu obliko – razkriva se in občuduje kot narava, spontano v skladu z zakonom razuma. Če pa obstaja narava subjekta, potem mora skrita umetnost domišljije določiti kategorično dejavnost, na njej ne bo temeljila samo estetska presoja, ampak tudi znanje, ki bo osnova enotnosti zavesti in zavesti. Husserl se pridružuje Kritiki sodbe tako, da *25* govori o teleologiji zavesti. Bistvo ni v podvajanju človeške zavesti z absolutnim mišljenjem, ki ji bo od zunaj predpisalo cilje. Gre za to, da zavest samo prepoznamo kot projekt sveta, namen sveta, ki ga ne poseduje, ki ga ne zajema, ampak h kateremu je nenehno usmerjena, in da svet kot to prepoznamo pred objektivnim. individualnost, katere suverena enotnost predpisuje cilj spoznanja. Zato Husserl razlikuje med intencionalnostjo dejanja, to je intencionalnostjo naših sodb in voljnih položajev, o kateri je govorila Kritika čistega uma, in aktivno intencionalnostjo (fungierende Intentionalitat), ki ustvarja naravno in pred- predikativna enotnost sveta in našega življenja, se v naših željah, ocenah, pokrajini razkriva jasneje kot v objektivnem mišljenju in daje tisto besedilo, katerega prevod naše znanje stremi k temu, da bi bil prevod v eksakten jezik. V razmerju do sveta, ki nam neutrudno govori, ni ničesar, kar bi z analizo postalo jasnejše: filozofija nam ga lahko le predstavi v oči, ponudi našemu pričevanju.

Zahvaljujoč razširjenemu konceptu intencionalnosti se fenomenološko »razumevanje« loči od klasičnega »razumevanja«, ki je omejeno na »resnične in neomajne esence«, fenomenologija pa dobi možnost postati fenomenologija geneze. Karkoli že govorimo - o zaznavi stvari, o zgodovinskem dogodku ali o doktrini, "razumeti" pomeni doumeti celotno namero - ne le tiste "lastnosti" zaznane stvari, prah "zgodovinskega" dejstva«, »ideje«, ki jih je v rabo uvedel določen nauk - pa tudi edinstven način bivanja, ki se izraža v lastnostih kamenčka, kozarca ali koščka voska, v vseh dogodkih revolucije, v vseh mislih. filozofa. V vsaki civilizaciji je treba najti idejo v heglovskem smislu, torej ne neki zakon fizikalno-matematičnega tipa, dostopen objektivnemu mišljenju, temveč splošno formulo enotnega obnašanja pred Drugim, Naravo, časom. , smrt, z eno besedo, poseben način oblikovanja sveta, ki ga mora zgodovinar obnoviti in sprejeti. To je kje meritve zgodbe. Niti ene same človeške besede, niti ene človeške poteze – tudi med najbolj običajnimi in nehotenimi –, ki v zvezi z njimi ne bi imela pomena. Mislil sem, da sem tiho zaradi utrujenosti, tisti minister pa je mislil, da je rekel nekaj samo zato, da bi nekaj povedal, zdaj pa moj molk oziroma njegove besede dobijo pomen, ker tako moja utrujenost kot njegove prazne fraze niso naključne in ob izražanju določeno brezbrižnost, hkrati nakazujejo določeno pozicijo glede na situacijo. Če pogledate dogodek od blizu, se v trenutku, ko ga doživite, zdi, da se vse zgodi po naključju, da se je vse odločilo zaradi nekih ambicij, uspešnega srečanja, ugodnega spleta okoliščin. Toda ena možnost je izenačena z drugo in zdaj je zbranih veliko dejstev, pojavi se določen način za izbiro položaja glede na človeško situacijo, dogodek, katerih konture so definirane in o katerih lahko govorimo. Ali je treba zgodovino razumeti v smislu ideologije ali v smislu politike, vere, ekonomije? Ali je treba doktrino razumeti skozi njeno eksplicitno vsebino ali skozi psihologijo avtorja in dogodkov v njegovem življenju? Razumeti ga je treba skozi vse hkrati, vse ima smisel, za vsemi odnosi najdemo isto strukturo bivanja. Vsi ti pogledi so resnični pod pogojem, da ne ločimo enega od drugega, da gremo v same globine zgodovine in dosežemo edinstveno jedro bivanjskega smisla, ki se čuti v vsaki perspektivi. Res je, kot pravi Marx, da se zgodovina ne premika na glavi, res pa je tudi, da ne misli z nogami. Natančneje, ne smemo se ukvarjati z "glavo", ne z "nogami", ampak s telesom. Vse ekonomske ali psihološke razlage doktrine so resnične, saj mislec vedno razmišlja iz tega, kar je. Razumevanje nauka bo popolno, če se bo uspelo povezati z zgodovino nauka in zunanjimi dejavniki, umestiti vire in pomen nauka v eksistencialno strukturo. Kot je rekel Husserl, obstaja neka "geneza pomena" (Sinngenesis), 1 ki nam edina na koncu pove, kaj "želi povedati" doktrina.

1 Ta izraz se pogosto pojavlja v neobjavljenih delih. Sama ideja je prisotna v Formale und transzendentale Logik. S. 181 in nasl.

Tako kot razumevanje se mora tudi kritika odvijati na vseh ravneh in seveda se ob zavračanju neke doktrine ni mogoče zadovoljiti z ugotavljanjem njene povezave s to ali ono nesrečo v avtorjevem življenju. Doktrina pomeni zunanje; niti v obstoju niti v sobivanju ni čistega naključja, saj oba obvladujeta naključje in iz njih ustvarjata inteligenco. Končno, tako kot je zgodovina nedeljiva v sedanjosti, je nedeljiva tudi v prihodnosti. Glede na svoje temeljne razsežnosti se zdi, da so vsa zgodovinska obdobja manifestacije enega samega obstoja ali epizode ene drame, o izidu katere ne vemo ničesar. Odkar smo na svetu, odkar smo obsojen do pomena, ne glede na to, kaj počnemo, ne glede na to, kaj rečemo, vse najde svoje ime v zgodovini.

Najpomembnejši dosežek fenomenologije je nedvomno ta, da ji je uspelo v svojem konceptu sveta in racionalnosti združiti skrajni subjektivizem s skrajnim objektivizmom. Racionalnost je natančno sorazmerna z izkušnjami, v katerih se pojavi. Obstaja racionalnost, se pravi, da se perspektive križajo, zaznave potrdijo, smisel se razkrije. Vendar pomena ni mogoče postaviti ločeno, preoblikovati v absolutni Duh ali v svet realnega smisla. Fenomenološki svet ni svet čiste biti, temveč pomen, ki se pojavi na presečišču mojih izkušenj in na presečišču mojih izkušenj z izkušnjami drugega; zahvaljujoč verižnosti obeh je torej neločljiva od subjektivnosti in intersubjektivnosti, ki sestavljata enotno celoto zaradi obnavljanja mojih preteklih izkušenj v mojih sedanjih izkušnjah, izkušnje drugega v moji izkušnji. Prvič je filozofova misel tako realizirana, da svojih rezultatov ne izvaja s tem, da prehiteva samega sebe. Filozof skuša razmišljati o svetu, drugem in sebi ter doumeti njihove odnose. Toda misleči Ego in »nezainteresirani opazovalec« (uninteressierter Zuschauer) 1 ne dosežeta neke vrste že dane racionalnosti, drug drugega »vzpostavljata« 2 in vzpostavljata racionalnost v nekem prizadevanju, ki nima jamstva v bivanju in pravice do ki temelji na realni priložnosti, da sprejmemo svojo zgodovino, ki nam jo podeljuje podvig, fenomenološki svet ni razlaga vnaprej vzpostavljene biti, je osnova biti; filozofija ni odsev vnaprej določene resnice, je, tako kot umetnost, udejanjanje resnice.

1 VI. Meditation Cartesienne (neobjavljeno).

Postavlja se vprašanje, kako mogoče je spoznanje, razen če v stvari seže v neki že obstoječi Razum. Toda edini že obstoječi Logos je svet sam in filozofija, ki ga prevede v manifestno eksistenco, se ne začne z njegovim lastnim možnosti - relevanten je, resnično obstaja, tako kot svet, katerega del je. Nobena razlagalna hipoteza ne more biti jasnejša od samega dejanja sprejemanja nepopolnega sveta, poskusa razmišljanja o njem in mu dati celovitosti. Racionalnost ni problem, za njim ni nobene neznanke, katere obstoj bi morali deduktivno izpeljati ali induktivno dokazati: prisotni smo v vsakem trenutku tega čudeža povezovanja izkušenj in nihče ne ve bolje od nas, kako se to zgodi, saj vozlišče ti odnosi smo mi sami. Mir in razum nista problem; so, če hočete, skrivnostni, a ta skrivnost jih definira in o tem, da bi jo razblinili s kakšno »odločitvijo«, ni govora, je onstran vsakršnih odločitev. Prava filozofija je naučiti se znova videti svet, v tem smislu lahko povedana zgodba nakaže svet z enako »globino« kot filozofska razprava. Prevzamemo nadzor nad lastno usodo, postanemo odgovorni za svojo zgodovino skozi razmislek, pa tudi z odločitvijo, v katero vložimo svoje življenje, v obeh primerih gre za nasilno dejanje, ki se preizkusi v izvedbi.

Fenomenologija se kot razodetje sveta zanaša sama nase ali, bolje rečeno, opravičuje samo sebe. 1

1 »Rukbeziehung der Phanomenologie auf sich selbst« - kot pravi eno neobjavljeno delo.

Vse znanje temelji na »prstih« postulatov in navsezadnje na naši komunikaciji s svetom, ki je prva vzpostavitev racionalnosti. Filozofija kot radikalna refleksija se te opore v bistvu prikrajša. Kajti tudi filozofija se nahaja v zgodovini, uporablja tudi svet in ustaljene oblike razuma. Zato je nujno, da obrne vase spraševanje, ki ga obrača na vse znanosti, tako da se neskončno razcepi, tako da postane, po besedah Husserla, neskončen dialog ali refleksija; kolikor ostane zvesta svojemu načrtu, filozofija ne bo vedela, kam gre. Nepopolnost fenomenologije, njena nihanja - to ni znak neuspeha, bili so neizogibni, saj si fenomenologija postavlja nalogo odkrivanja skrivnosti sveta in skrivnosti uma. 1

"Ta izraz dolgujemo J. Guesdorffu, ki trenutno (1943 - Opomba prevod.) je v nemškem ujetništvu, čeprav ga je morda uporabil v drugačnem pomenu.

Maurice Merleau Ponty Fenomenologija zaznave. Prenos Merleau-Ponty M. Fenomenologija zaznave

Prenos Merleau-Ponty M. Fenomenologija zaznave

Bicroelast EPP, hidroizolacija v rolah

Ročni cepilnik drv za dacho: izdelujemo ga sami